Hét este


AZ ISTENI SZÍNJÁTÉK

Paul Claudel azt írta egy Paul Claudelhoz méltatlan lapon, hogy a testi halált követően semmiképp sem az a látvány fogad majd bennünket, amit Dante írt le a Pokol-ban, a Purgatórium-ban és a Paradicsom-ban. Kétféleképpen értelmezhetjük Claudelnak ezt a különös megjegyzését, amit egy egyébként nagyon is csodálatraméltó cikkben tett.

Először is azt bizonyítja ez a megjegyzés, hogy Dante szövege roppant hatásos, hogy a költemény olvasása közben és utána is hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy a szerző pontosan olyannak képzelte el a túlvilágot, amilyennek a művében lefesti. Menthetetlenül elhisszük, hogy Dante azt képzelte, hogy halála után szeme elé tárul majd a fordított kúp alakú Pokol, vagy hogy látni fogja a Purgatórium sziklaerkélyeit vagy a Paradicsom körkörös egeit. Továbbá hogy ott árnyakkal (a klasszikus ókor árnyaival) fog beszélgetni, akik közül többen is olaszul, terzinákban társalognak majd vele.

Mindez nyilvánvalóan képtelenség. Claudel megjegyzése nem arra vonatkozik, hogy mit gondolnak az olvasók (ha végiggondolnák, maguk is rájönnének, hogy képtelenség), hanem arra, hogy mit éreznek, és hogy mi zavarhatja meg őket az olvasás nagy-nagy élvezetében.

Cáfolni több forrással is cáfolhatjuk Claudel véleményét. Az egyik egy Dante fiának tulajdonított kijelentés, mely szerint apjának az volt a célja, hogy a bűnösök életét a Pokol képében jelenítse meg, a bűnbánókét a Purgatóriumban, az igazakét pedig a Paradicsomban. Dante fia tehát nem szó szerint olvasta a művet. Magának Danténak a vallomását is ismerjük, amit Can Grande della Scalához írt levelében fogalmazott meg.

Ezt az episztolát ugyan apokrifnak tekintik, de nem kétséges, hogy az nem sokkal Dante után keletkezhetett, és eredetétől függetlenül hűen tükrözi a kort. Az áll benne, hogy a Színjáték-ot négyféleképpen lehet olvasni. A négy lehetőség közt van a szó szerinti és az allegorikus értelmezés is. Ez utóbbi szerint Dante az embert jelképezi, Beatrice a hitet, Vergilius pedig az észt.

A sokértelmű szöveg fogalma jellemző a középkorra, az annyira befeketített s oly bonyolult középkorra, amely a gótikus építészetet, az izlandi sagát és minden érvelés eszközét, a skolasztikus filozófiát adta nekünk. És legfőképpen is a Színjáték-ot adta nekünk, amit még mindig olvasunk, ami még mindig lenyűgöz bennünket, s ami majd túlél bennünket, mégpedig jelentősen túléli virrasztáslétünket, és amit az olvasók újabb és újabb nemzedékei gazdagítanak majd.

Említsük itt meg Scotus Erigenát, aki azt mondta, hogy végtelen számú értelmet hordoz magában a Szentírás, s hogy az olyan, mint egy páva színjátszó tollazata.

A héber kabbalisták azt tartották, hogy minden hívőnek külön-külön íródott az Írás; ez nem képtelenség, ha elgondoljuk, hogy ugyanaz alkotta meg a szöveget, mint az olvasókat is: Isten. Dantéban nem is merülhetett fel az a gondolat, hogy az elénk tárt világ egybeesik a halál birodalmának valóságos képével. Ez képtelenség. Ezt nem gondolhatta Dante.

Mindennek ellenére én mégis azt hiszem, hogy hasznos az a naiv elképzelés, hogy a Színjáték-ban valószerű történetet olvasunk. Arra jó, hogy magával ragadjon bennünket a szöveg. Hadd mondjam el, hogy én hedonikus olvasó vagyok; én még sosem olvastam el egy könyvet se csak azért, mert régi. Én a könyvekből származó esztétikai élvezetért olvasok, s mellőzöm az értelmezéseket és a kritikákat. Amikor először olvastam el a Színjáték-ot, hagytam, hadd ragadjon magával a mű. Ugyanúgy olvastam el a Színjáték-ot, mint ahogy bármilyen más kevésbé híres könyvet. S ha már itt barátok közt vagyok, s én nem valami elvont közönséghez, hanem mindenkihez külön-külön szólok, szeretném elmondani, hogyan kerültem személyes kapcsolatba a Színjáték-kal.

Nem sokkal a diktatúra bevezetése előtt kezdődött az egész. Akkoriban az Almagro negyedben dolgoztam könyvtárosként. Minthogy a Las Heras és a Pueyrredón utca kereszteződésénél laktam, lassú, magányos villamosozással kellett eljutnom az említett északi negyedből a messzi, déli Almagróba, ahol is a La Plata sugárúton, a Carlos Calvo sarkán volt a könyvtár. Úgy hozta a véletlen (persze nincs véletlen; csak azért beszélünk véletlenről, mert nem ismerjük az okság bonyolult gépezetét), hogy találtam három aprócska kötetet a Mitchell könyvesboltban, ami ma már nem létezik, pedig mennyi emlék köt hozzá. A három kötetben a Pokol, a Purgatórium és a Paradicsom volt (magammal hozhattam volna ma talizmánként az egyiket), mégpedig Carlyle fordításában, aki nem azonos a később említendő Thomas Carlyle-lal. Dent adta ki azokat a formás kis köteteket. Elfértek a zsebemben. Az egyik oldalon volt az olasz szöveg, a másikon pedig az angol szó szerinti fordítás. Kitaláltam egy modus operandi-t: először elolvastam egy-egy sort vagy terzinát angol prózafordításban; aztán elolvastam ugyanazt a sort vagy terzinát olaszul; és így haladtam, míg végig nem olvastam egy éneket. Aztán elolvastam az egész éneket angolul, majd olaszul is. A Színjáték első olvasásakor jöttem rá, hogy a fordítás nem helyettesítheti az eredeti szöveget. A fordítás inkább csak eszköz és ösztönzés, ami közelebb viheti az olvasót az eredetihez; a spanyol nyelvre ez különösen érvényes. Azt hiszem, hogy Cervantes mondja valahol a Don Quijoté-ban, hogy kétcsipetnyi olasz nyelvtudással már meg lehet érteni Ariostót.

Nos, minthogy az olasz és a spanyol nyelv testvérként hasonlít egymásra, nekem megvolt az a bizonyos kétcsipetnyi nyelvtudásom. Már akkor felfigyeltem arra, hogy a versben, különösen Dante nagyszerű soraiban sokkal több van, mint ami a szavak jelentése. Egy-egy verssor - sok egyéb közt - gyakran lefordíthatatlan hanglejtés, hangsúlyozás. Ezt a kezdet kezdetén észrevettem. Aztán amikor elértem a Paradicsom csúcsára, amikor eljutottam az elhagyott Paradicsomba, oda, ahol Vergilius magára hagyja Dantét, s az egyedül maradva szólongatja vezetőjét, abban a pillanatban megéreztem, hogy már közvetlenül olaszul is tudom olvasni a szöveget, s csak néha kell belenéznem az angol fordításba. Így olvastam el a három kötetet azokon a hosszú villamosutakon. Később más kiadásokat is forgattam.

Sokszor elolvastam a Színjáték-ot. Valójában nem beszélek olaszul, csak azt tudom, amit Dantétól tanultam, meg amit később Ariostótól tanultam, amikor az Őrjöngő Loránd-ot olvastam. Aztán Croce következett, aki végül is a legkönnyebben érthető. Crocénak szinte valamennyi könyvét olvastam, s noha nem mindenben értek egyet vele, érzem a varázsát. A varázs - mint Stevenson mondta - az egyik legkívánatosabb írói erény. Varázs nélkül minden hasztalan.

Sokszor és többféle kiadásban olvastam a Színjáték-ot, s a kommentárokban is örömömet leltem. Valamennyi kiadás közül kettőnek van számomra különös értéke: Momigliano és Grabher művének. Hugo Steiner kiadására is emlékszem.

A Színjáték-nak tulajdonképpen minden elérhető kiadását forgattam, és élvezettel lapozgattam a különböző kommentárokat és értelmezéseket. Megfigyeltem, hogy a legrégebbi kiadásokban a teológiai kommentár van túlsúlyban; a XIX. században a történelmi magyarázatok bővelkednek, most pedig az esztétikaiak, amelyek egy-egy sor hangsúlyozására - Dante egyik legfőbb erényére - hívják fel a figyelmünket.

Miltont Dantéhoz szokták hasonlítani, pedig Milton mindig ugyanazon a hangon szól: azon, amit angolul "fennkölt stílus"-nak hívnak. Ez a hang - függetlenül a szereplők érzelmeitől - mindig ugyanaz. Danténál ellenben - úgy, mint Shakespeare-nél - a vers zenéje követi az érzelmeket. A hanglejtés és a hangsúlyozás a legfontosabb, minden mondatot fennhangon kell elolvasni, és úgy is olvassuk.

Ezt azért mondom, mert ha igazán csodás, igazán remek sorokra akadunk, azt többnyire fennhangon olvassuk. Egy jó verssor nem tűri el, hogy halkan vagy némán olvassuk. Ha eltűri, az nem lehet igazi költészet: a vers megkívánja a szóbeliséget. A vers mindig tudja, hogy egykor az élőszó művészete volt, s csak később kötődött az íráshoz, tudja, hogy egykor ének volt.

Ezt két példa is igazolja. Az egyik Homérosztól - vagy a Homérosznak nevezett görögöktől - származik, aki ezt írta az Odüsszeiá-ban: az istenek azért szőnek újabb és újabb vészt a földilakóknak, hogy a jövő nemzedékeinek is legyen mit megénekelniük.[1] A másik jóval későbbről, Mallarmétól ered, s ugyanazt mondja, mint Homérosz, csak nem olyan szépen: tout aboutit en un livre: "minden egy könyvben ér véget".[2] Itt két különböző dologról van szó; a görögök éneklő nemzedékekről beszélnek, Mallarmé pedig egy tárgyról, sok dolog közül csak egyetlenegyről, egy könyvről beszél. Ám a mögöttük lévő gondolat azonos, az, hogy arra rendeltettünk, hogy művészet, hogy emlékezet legyen belőlünk, arra rendeltettünk, hogy költészet legyen belőlünk, vagy talán arra, hogy a feledésé legyünk. De azért valami fennmarad: s ez a valami a történelem vagy a költészet, amelyek alapvetően nem különböznek egymástól.

Carlyle és más kommentátorok is megállapították, hogy Dante művének az intenzitás a legfontosabb jellemzője. Ha elgondoljuk, hogy száz énekről van szó, valóságos csoda, hogy sehol sem csökken az elevensége, kivéve persze a Paradicsom egy-egy szakaszát, ahol a költő fényt látott, mi meg sötétséget. Más írónál nemigen találkoztam még hasonló esettel, talán Shakespeare tragédiája, a Macbeth az egyetlen kivétel, mely a három boszorkánnyal vagy párkával vagy vészbanyával kezdődik, és a hős halálával végződik, s egy pillanatra sem lanyhul a feszültség.

Hadd említsem meg Danténak egy másik tulajdonságát: az érzékenységét. A firenzei költeményre gondolva mindig a mű komor, súlyos hangulata jut eszünkbe, s elfelejtjük, hogy sok-sok gyönyörűség, élvezet, gyengédség is van benne. Ezek a finom részletek beépülnek a cselekménybe. Példának okáért, azt olvashatta Dante valamilyen geometriai könyvben, hogy a kocka a legszilárdabb test. Ez egy teljesen köznapi megfigyelés, nincs benne semmi költői, Dante mégis a sorscsapásokat kiálló ember metaforájaként használja: buon tetragono ai colpe di ventura;[3] az ember jó négyszög, kocka, s ez valóban különös.

Eszembe jut ugyanígy a nyíl metaforája. Dante azt a gyorsaságot akarja érzékeltetni, amellyel a nyílvessző elválik a húrtól, aztán célba ér. Azt írja, hogy a nyíl belefúródik a célba, és hogy eltávolodik az íjtól, és hogy elválik a húrtól; a kiinduló- és a célpont megfordításával mutatja meg, hogy milyen sebesen történnek ezek a dolgok.

Mindig a fejemben jár Dante egyik sora. A Purgatórium Első énekében van, s arra a bizonyos hajnalra, arra a hihetetlen hajnalra utal, amelyet a Purgatórium hegyén, a Déli Sarkon látunk. A Pokol mocskából, bújából és rettenetéből szabadulván ezt mondja ott Dante: dolce color d'orïental zaffiro. Lelassul itt a ritmus. Az orïental-t négy szótagúnak ejtjük:

Dolce color d'orïental zaffiro
che s'accoglieva nel sereno aspetto
del mezzo, puro infino al primo giro.

A napkeleti zafír enyhe színe
amely a tiszta lég arcán elömlött
egész az ég első köréig: íme
(Purgatórium, I, 13-15)

Hadd időzzem el egy kicsit ennek a sornak a különös mechanizmusánál, bár a mondandómhoz túlságosan erős ez a "mechanizmus" kifejezés. Dante a keleti égboltot, a hajnalt írja le, s a hajnal színét hasonlítja a zafíréhoz. De nem akármilyen zafírt említ, hanem keleti, napkeleti zafírt. Egyfajta játékos tükröződést rejt a dolce color d'orïental zaffiro sora, mert a zafír színe a napkeletre utal, de ez a zafír "napkeleti zafír". Vagyis olyan zafír, amely magában hordozza a "keleti" szó gazdag jelentését; ott van benne, például, az Ezeregyéjszaka, amit Dante ugyan nem ismert, de az mégiscsak benne van.

És eszembe jut a Pokol Ötödik énekének híres utolsó sora is: e caddi come corpo morto cade.[4] Mitől visszhangzik ez a zuhanás? Az "esni" szó ismétlésétől.

Az egész Színjáték tele van efféle élvezetes részletekkel. De nem ez tartja össze, hanem az, hogy elbeszélő mű. Fiatalságom idején nem tartották sokra az epikát, történetnek nevezték, megfeledkezve arról, hogy a költészet a kezdet kezdetén elbeszélő jellegű volt, és hogy a költészet mélyén ott az epika, és hogy az epika a legősibb költői műfaj. Az epikában benne foglaltatik az idő, az epikában van "előbb", "közben" és "később"; mindez megtalálható a költészetben is.

Én azt javasolnám a Színjáték olvasójának, hogy ne figyeljen a guelfek és a ghibellinek viszályára, ne figyeljen a skolasztikára, sőt még a mitológiai utalásokra, még azokra a Vergilius-sorokra sem, amelyek Danténál éppoly tökéletesen csengenek - olykor még szebben is -, mint latinul. Eleinte jobb, ha a cselekményre figyel az ember. Azt hiszem, hogy ez alól senki sem bújhat ki.

Elkezdjük hát a történetet, és szinte mágikus a kezdet; ma, ha valami természetfölöttit akarunk elmesélni, egy hitetlen író közeledik a hitetlen olvasókhoz, ezért elő kell készítenie a természetfölötti elemet. Danténak nincs szüksége effélére: Nel mezzo del cammin di nostra vita / mi ritrovai per una selva oscura.[5] Vagyis harmincöt évesen "sötét erdőben találtam magam", ami lehet, hogy allegorikus értelmű, de ténylegesen elhisszük: azért "harmincöt évesen", mert a Biblia hetven évben jelöli meg a bölcs férfikort. Azután már minden sivár, bleak, ahogy angolul mondják, minden csak szomorúság és aggodalom. Tehát amikor azt írja Dante, hogy nel mezzo del cammin di nostra vita, nem vész ködös retorikába: a harmincöt évvel pontosan megnevezi látomásának az idejét.

Nem hiszem, hogy látnok volna Dante. A látomás mindig rövid. Képtelenség egy Színjáték hosszúságú látomás. Tudatos látomás volt az övé: adjuk hát át magunkat a műnek, s költői hittel olvassuk. Coleridge szerint a költői hit nem más, mint a hitetlenkedés önkéntes felfüggesztése. Ha egy színházi előadást látunk, tudjuk, hogy jelmezes színészek játszanak a színpadon, s azokat a szavakat ismétlik el, amelyeket Shakespeare, Ibsen vagy Pirandello adott a szájukba. Mégsem tekintjük jelmezes színészeknek a szereplőket; elfogadjuk, hogy az a jelmezbe öltözött férfi, aki a bosszúállás előtt lassú monológba kezd, valóban Hamlet, a dán királyfi; átadjuk magunkat a színháznak. A moziban még különösebb ez az eljárás, mert ott nem jelmezes színészeket látunk, hanem jelmezes színészeket ábrázoló filmfelvételeket, és mégis elfogadjuk őket a vetítés idejére.

Dante esetében minden olyan életszerű, hogy végül is el kell fogadnunk, hogy a költő ugyanúgy hitt az általa teremtett világban, mint ahogy a geocentrikus világképben és - szemben más csillagászati elképzelésekkel - a geocentrikus asztronómiában is hitt.

Paul Groussac hívta fel a figyelmet arra, hogy miért ismerjük Dantét oly alaposan: azért, mert első személyben íródott a Színjáték. Ez nemcsak nyelvtani megoldás kérdése: nem arról van szó, hogy a "látták" vagy a "volt" alak helyett azt írja, hogy "láttam". Sokkal többről van szó: arról, hogy Dante a Színjáték egyik szereplője. Groussac szerint ez újdonság. Ne feledjük, hogy Szent Ágoston Vallomásai Dante előtt születtek meg. Csakhogy ezek a vallomások épp a csodás retorikájuk miatt nem kerülnek oly közel hozzánk, mint Dante, tudniillik az említett csodás retorika éket ver a közé, amit az afrikai szerző mondani akar, és amit mi kihallunk belőle.

Sajnos nagyon gyakran megtörténik, hogy a retorika ékként működik. Pedig hídnak, útnak kellene lennie; mégis gyakorta egyfajta fal, akadály lesz belőle. És ez oly különböző íróknál is megfigyelhető, mint amilyen Seneca, Quevedo, Milton és Lugones. Mindegyiküknél éket vernek a szavak a szerzők és az olvasók közé.

Dantét mi sokkal közelebbről ismerjük, mint a kortársai. Szinte azt mondhatnám, hogy pontosan olyan jól ismerjük, mint ahogy tulajdon álma, Vergilius ismerte őt. Kétségtelen, hogy jobban ismerjük Dantét, mint ahogy Beatrice Portinari ismerte őt; kétségtelen, hogy mindenkinél jobban ismerjük. Dante belehelyezi magát a műbe, s ott a cselekmény középpontjában áll. Nemcsak szemtanúja a dolgoknak, hanem maga is szerepel bennük. Ez a szerep azonban nincs mindig összhangban a leírásaival, s erről bizony meg szoktak feledkezni.

Azt látjuk, hogy Dante retteg a Pokoltól; de nem gyávaságból retteg: neki rettegnie kell, ha azt akarja, hogy mi higgyünk a Pokolban. És Dante retteg, fél, kommentál. Csakhogy nem abból tudjuk meg a véleményét, hogy mit mond, hanem hogy milyen költői tartalommal, milyen lejtéssel és hangsúlyozással közli azt a nyelve.

Van még egy főszereplő a Színjáték-ban. Tulajdonképpen három van, de most csak a másodikról fogok beszélni. Vergiliusról. Dante elérte, hogy két képünk legyen Vergiliusról: az egyik az, amit az Aeneis és a Georgica alapján alkottunk meg; a másikat, a személyesebbet, a költészetből, Dante kegyes költészetéből merítjük.

Az irodalom, egyszersmind az élet egyik nagy témája a barátság. Argentínában - úgy látom - nemzeti szenvedély a barátság. Sok-sok barátság szövi át az irodalmat. Említsünk meg néhányat. Gondoljunk Don Quijotéra és Sanchóra, avagy Alonso Quijanóra és Sanchóra, mert Sancho szemében Alonso Quijano csupán Alonso Quijano, és csak a mű végen lesz belőle Don Quijote. Gondoljunk a két gaucsónkra, a határvidéken eltűnő Fierróra és Cruzra. Gondoljunk az öreg gulyásra és Fabio Cáceresre. Bevett téma a barátság, de az írók többnyire két barát közt lévő ellentétet emelik ki. Megfeledkeztem két jeles barátról, Kimről és a lámáról, akik úgyszintén ellentétpárt alkotnak.

Dante árnyaltabb megoldással él. Nála nincs kifejezett kontraszt, jóllehet megtalálható a gyermeki vonzalom eleme: Dante mintegy gyermekként tekint Vergiliusra, ugyanakkor fölötte is áll Vergiliusnak, mert úgy érzi, hogy üdvözülni fog. Azt hiszi, hogy kiérdemli vagy már ki is érdemelte Isten kegyelmét, hisz a látnoki képesség már megadatott neki. Azt ellenben a Pokol kezdetétől tudja, hogy Vergilius elveszett, kárhozatra ítélt lélek; amikor az figyelmezteti, hogy a Purgatóriumon túl már nem tarthat vele, úgy érzi, hogy a latin költő mindörökre annak az iszonyú ős kastély-nak a lakója marad, amelyben az ókor nagy halottainak nagy árnyai vannak, azoké, akik nem ismerhették, így el sem fogadhatták Krisztus igéjét. Abban a pillanatban megszólal Dante: tu, duca, tu, signore e tu, maestro...[6] Dante akkor azzal enyhít a pillanat súlyán, hogy fennkölt szavakkal üdvözli Vergiliust, és elmondja, hogy milyen nagy szeretettel és kitartással tanulmányozta a művét; és ez a viszony a két férfiú közt mindvégig változatlan marad. Ez a Vergilius-kép alapvetően tragikus: Vergilius tudatában van, hogy arra kárhoztatott, hogy örökre az istentelenséggel teli, ős kastély lakója maradjon... Danténak ezzel szemben később megengedtetik, hogy lássa Istent, hogy megértse a világegyetemet.

Ez hát a két főszereplő. De a műben százával, ezrével sorjáznak a figurák, akiket epizódszereplőknek szoktak hívni. Én inkább halhatatlannak nevezném őket.

Egy mai regényben öt-hatszáz oldalra van szükség, hogy megismerjünk valakit, ha egyáltalán megismerjük. Danténak egyetlen pillanat is elég. Abban a pillanatban egyszer s mindenkorra leírja az alakját. Dante ösztönösen keresi ezeket a lényegi pillanatokat. Több novellámban magam is ezt akartam megvalósítani - sokan csodáltak is a megoldásért, pedig ez Dante középkori leleménye -, tehát azt, hogy egy emberélet summájaként mutatok be egy pillanatot. Danténál olyan figurákat látunk, akiknek csupán néhány terzinát tölt meg az élete, mégis halhatatlan az életük. Egyetlen szóban, egyetlen mozdulatban élnek, és nem is kell több; apró részletek egy-egy énekben, de az a részlet örök. És meg-megújulva tovább élnek az emberek emlékezetében és képzeletében.

Carlyle szerint két jellemzője van Danténak. Persze hogy több is van, de kettő a leglényegesebb: a gyengédség és a szigor (mármint olyan gyengédség és olyan szigor, melyek nem zárják ki egymást). Egyik oldalon ott találjuk tehát Dante emberi gyengédségét, amit Shakespeare "a jóság tejé"-nek nevezett (the milk of human kindness).[7] A másikon pedig azt, hogy tudja, hogy egy szigorú világ lakói vagyunk, s hogy létezik egyfajta rend. Ez a rend a Másik, a harmadik fél birodalma.

Elevenítsünk föl két példát. Lássuk először a Pokol legismertebb epizódját, azt, amelyik Paolo és Francesca történtét mondja el az Ötödik énekben. Nem szándékozom most kivonatolni Dante szavait - tiszteletlenség lenne, ha most saját szavaimmal kísérelném meg mindazt elmondani, amit ő örökre megírt már olaszul -; csak felidézem a kontextust.

Dante és Vergilius elér (ha nem tévedek) a második körhöz, ahol is látják az örvénylő lelkeket, és érzik a bűn és a büntetés bűzét. Undorító testi vonásokról olvasunk. Minos például annyiszor csavarja körbe a farkát, ahányadik körbe kell alászállniuk a kárhozottaknak. Ez szándékosan ilyen csúnya, merthogy a Pokolban semmi sem lehet szép. Nagy, jeles nevek hangzanak el, ahogy elérjük a második kört, ahol a bujaság vétkesei bűnhődnek. Azért említem a "nagy neveket", mert amikor belefogott Dante ebbe az énekbe, még nem ért el művészetének a csúcsára: még nem tudta elérni, hogy a hősök túlmutassanak a nevükön. Az ős kastély-t azonban így is leírhatta.

Előzőleg az ókor nagy költőit látjuk. A többi közt Homéroszt, kezében szablya. Néhány szót váltanak, hogy miről, nem illik elárulni. Jogos is a hallgatás, mert az jobban illik ahhoz az iszonyú szégyenhez, amit azok éreznek, akik a Limbusra kárhoztattak, akik sosem látják majd Isten orcáját. Az Ötödik énekhez érve felfedezzük, hogy Dante rátalált egy nagyszerű megoldásra: arra, hogy ő, Dante szót válthat a holt lelkekkel, és hogy kedve szerint véleményt mondhat róluk s ítélkezhet felettük. Nem, ítélkezni nem ítélkezhet felettük: tudja Dante, hogy nem ő a Bíró, az a Másik a Bíró, a harmadik fél, az Istenség.

Tehát ott van Homérosz, Platón és több más híres férfiú. Dante ekkor meglát két kevésbé híres, ismeretlen arcot, amelyek a korabeli világhoz tartoznak: Paolo és Francesca az. Tudja, hogy mindkettőjüket házasságtörőként érte a halál, magához szólítja őket, s azok odamennek. Ezt írja Dante: Quali colombe dal disio chiamate.[8] Két kárhozatra ítélt ember áll előttünk, s Dante vágytól űzött gerlepárhoz hasonlítja őket, hiszen az érzékiségnek is kétségtelenül alapvető szerepet kell játszania ebben a jelenetben. És odalépnek Dantéhoz, Francesca megköszöni, hogy magához hívta őket (csak Francesca szólal meg, Paolo nem beszélhet), aztán ezeket a patetikus szavakat mondja: Se fosse amico il re dell'universo / noi pregheremmo lui per la tua pace,[9] azaz "ha barátja volnék a világegyetem Királyának (azért beszél »a világegyetem Királyá«-ról, mert a Pokolban és a Purgatóriumban tilos Isten nevét kiejteni), imádkoznánk a békédért", mert te megszánod a kínjainkat.

Francesca elmondja a történetét, mégpedig kétszer is elmondja. Először visszafogottan meséli el, de hangsúlyozza, hogy még mindig szerelmes Paolóba. A Pokolban nincs bűnbánat; Fracesca tudja, hogy vétkezett, de kitart a bűne mellett, amitől is nagyszerű hősnek látjuk. Rettenetes volna, ha megbánná tettét, ha fájlalná a történteket. Francesca igazságosnak tartja és elfogadja az ítéletet - és továbbra is szereti Paolót.

Egyvalamire kíváncsi Dante. Amor condusse noi ad una morte:[10] egyszerre ölték meg Paolót és Francescát. Dantét nem érdekli a házasságtörés, se az, hogyan fedezték fel és büntették meg őket: valami sokkal intimebb részlet érdekli: azt akarja tudni, hogy jöttek rá, hogy szerelmesek, hogy hogyan szerettek egymásba, hogy érkezett el számukra az édes sóhajok órája. És megkérdezi.

Eltérve egy kicsit a témámtól, hadd idézzek itt egy strófát - Leopoldo Lugones talán legjobb strófáját -, amelyet kétségkívül a Pokol Ötödik éneke ihletett. Az 1922-ben született Las horas doradas (Az aranyló órák) szonettjeihez tartozó Alma venturosa (Boldog lélek) első szakaszáról van szó:

Al promediar la tarde de aquel día,
Cuando iba mi habitual adiós a darte,
Fue una vaga congoja de dejarte
Lo que me hizo saber que te quería.

Délután volt, gyorsan múltak a percek,
Búcsúztam volna - s valami nagyon
Szokatlan, homályos aggodalom
Egyszer csak tudatta velem: szeretlek.
(Imreh András fordítása)

Egy gyengébb költő azt írta volna, hogy nagy bánatot érez a férfi, amikor elbúcsúzik a nőtől, és megemlítette volna, hogy ritkán látják egymást. Itt ellenben azt olvassuk, hogy "amikor a szokásos búcsúszómat készültem neked elmondani", ami suta sor ugyan, de ez most nem számít; mert "a szokásos búcsúszó" jelzi, hogy gyakran találkoztak, s utána az következik, hogy "...valami homályos aggodalom, hogy el kell hagyjalak, / egyszer csak tudatta velem, hogy szeretlek".

Alapjában véve ugyanerről van szó az Ötödik énekben is: két ember rájön, hogy szereti egymást, s hogy ezt korábban nem tudták. Hát erre kíváncsi Dante, s szeretné, ha Francesca elmondaná, hogy történt ez velük. Az elmeséli, hogy egy nap szórakozásképpen együtt olvastak Lancelotról, arról, hogy kínozta őt a szerelem. Magukban voltak, semmit sem gyanítottak. Mit nem gyanítottak? Azt, hogy szerelmesek egymásba. A Matière de Bretagne-ból olvastak egy történetet, ami azokhoz a kötetekhez tartozik, amelyek a britek képzeletében születtek meg a szász hódítás utáni Franciaországban. Ilyen könyvek táplálták Alonso Quijano őrültségét, s tárták fel Paolo és Francesca egymás iránti szerelmét. Tehát Francesca kijelenti, hogy időnként elpirultak, s aztán volt egy pillanat, "amikor az áhított mosolyt olvastuk" - Quando leggemmo il disiato riso[11] -, amikor megcsókolta őt a szerelme; az, aki "tőlem többet el se válhat, ajkon csókolt" tutto tremante, "remegve izgalomtul".

Van valami, ami ott motoz az egész epizódban, Dante mégsem mondja ki, s talán épp ettől olyan hatásos. Dante végtelen szánalommal írja le a szerelmespár sorsát, s érezhetően irigyli őket. Paolo és Francesca a Pokolba jutottak, ő pedig majd üdvösségre jut, ám azok szerették egymást, ő ellenben nem nyerte el annak a nőnek - Beatricének - a szerelmét, akit szeret. Valami büszkeség is lappang itt, amit Dante bizonyára iszonyúnak talál, hisz ő már elszakadt Beatricétől. A kárhozatra ítélt szerelmespár ellenben együtt van, nem beszélhetnek egymással, reménytelenül keringenek a sötétlő örvényben, Dante még azzal sem kecsegtet bennünket, hogy egyszer véget ér a szenvedésük, ők mégis együtt vannak. Francesca a "mi" alakjait használja, amikor beszél: kettejük nevében szól, ez is egyfajta együttlét. Örökkön-örökké együtt vannak, együtt szenvednek a Pokolban, Dante szemében ez mégis egyfajta Paradicsom lehetett.

Érezzük, hogy nagyon felindult. S mint valami holttest, földre rogy.

Minden embert örökre meghatároz életének egyetlen pillanata, az a pillanat, amelyben örökre találkozik önmagával. Azt szokták mondani, hogy Dante kegyetlenül bánik Francescával, amikor kárhozatra ítéli. Csakhogy ez a vélemény figyelmen kívül hagyja a Harmadik Személyt. Isten ítélete nem mindig esik egybe Dante érzéseivel. A Színjáték értetlenjei azt állítják, hogy Dante azért írta meg ezt a művet, hogy bosszút álljon az ellenségein, s hogy megjutalmazza a barátait. Micsoda tévedés! Nietzsche is mekkorát tévedett, amikor "sírokban verselő hiéná"-nak nevezte Dantét. A verset író hiéna önmagában is ellentmondás; továbbá Dante nem leli örömét a szenvedésben. Tudja, hogy vannak megbocsáthatatlan, halálos bűnök. Minden bűnre kiválaszt egy személyt, olyat, aki azt elkövette, de aki minden más tekintetben tiszteletre és csodálatra méltó ember lehet. Francescának és Paolónak csak a bujaság a bűne. Másban nem vétkesek, de egy bűn is elég a kárhozathoz.

A kifürkészhetetlen Isten fogalmát az emberiség egy másik nagy művében, Jób könyvé-ben is megtaláljuk. Ugye emlékeznek, miképp vádolja ott Jób Istent, miképp védelmezik Őt a hívei, és hogy hogyan szólal meg végül Isten a forgószélből, egyaránt elítélve azt, aki védelmezte, s aki vádolta.

Isten minden emberi értelmen felül áll, s ezt két rendkívüli példával igyekszik megértetni velünk: a bálna és az elefánt példájával. E két szörnnyel azt akarja érzékeltetni, hogy a mi szemünkben ezek semmivel sem kevésbé szörnyűségesek, mint Leviathán és Behemót (ez utóbbi neve többes számú alak, azt jelenti héberül, hogy "barmok"). Isten fölötte áll minden emberi értelemnek, ezt Ő maga nyilatkoztatja így ki Jób könyvé-ben. S akkor megalázkodnak Előtte az emberek, amiért vádolni, illetve védelmezni merészelték. Pedig neki nincs rá szüksége. Isten - mint ahogy Nietzsche mondja később - fölötte áll minden jónak és rossznak. Más kategória.

Ha Dante mindig egyetértett volna az általa elképzelt Istennel, kiderült volna, hogy az csak egy álisten, hogy az egyszerűen csak önmagának a mása. Danténak ezzel szemben a fentebb említett Istent kell elfogadnia, ahogy azt is el kell fogadnia, hogy Beatrice nem szerette, hogy Firenze gyalázatos, amint majd száműzetését és ravennai halálát is el kell fogadnia. El kell fogadnia a világ gonoszságát, ugyanakkor hódolnia is kell a kifürkészhetetlen Istennek.

Hiányzik a Színjáték-ból egy szereplő, aki azért nem kerülhetett bele, mert túlságosan emberi alak. Jézusról van szó. Nem jelenhet meg Jézus úgy a Színjáték-ban, mint ahogy az Evangéliumban szerepel: az Evangélium emberarcú Jézusa nem lehet a Színjáték-hoz megkívánt Szentháromság Második Személye.

Most térjünk rá végre a második példánkra, ami számomra a Színjáték tetőpontja. A Huszonhatodik énekben van. Az Odüsszeusz-epizód. Írtam régen egy cikket "Odüsszeusz rejtélye" címmel. Meg is jelent, de aztán nyoma veszett, így most megkísérlem rekonstruálni. Úgy érzem, hogy a Színjáték legtitokzatosabb epizódjáról van szó, s talán a leghatásosabbról is, persze ha csúcspontokról beszél az ember, nagyon nehéz megmondani, melyik a legmagasabb - a Színjáték pedig csúcspontok sorozata.

Azért választottam első előadásom témájául a Színjáték-ot, mert irodalmár vagyok, s úgy gondolom, hogy a Színjáték az irodalom, minden irodalom csúcsa. Ez nem azt jelenti, hogy magaménak vallom a teológiáját, se azt, hogy elfogadom a mitológiáját, amelyben keresztény és pogány elemek keverednek. Nem erről van szó, hanem arról, hogy egyetlen könyv sem keltett bennem olyan intenzív esztétikai érzelmeket, mint a Színjáték. Én pedig hedonikus olvasó vagyok; érzelmeket keresek a könyvekben.

A Színjáték olyan mű, amit mindannyiunknak olvasnunk kell. Az irodalom lehető legnagyszerűbb ajándékától fosztjuk meg magunkat, s valami fura aszketizmusba zárkózunk, ha nem olvassuk. Miért is tagadnánk meg magunktól a Színjáték olvasásának élvezetét? Amúgy sem nehéz olvasmány. Az a nehéz, ami a mű mögött áll: a különböző vélemények, a viták; maga a költemény kristálytiszta alkotás. És ott a főhős, Dante, aki talán a legéletszerűbb irodalmi figura, és ott a sok egyéb szereplő is. De kanyarodjunk csak vissza Odüsszeusz epizódjához.

Odüsszeusz eljut embereivel egy körhöz, azt hiszem, a nyolcadikhoz, a csalók bugyrához. Firenze elleni szidalommal kezdődik az ének: az hangzik el róla, hogy tengereket és földet ver a szárnya, meg hogy a mély pokolig ér a neve. Aztán meglátják fölülről a sok-sok tüzet, a tüzekben-lángokban pedig a csalók rejtett lelkét: azért rejtett a lelkük, mert a csalók ott is rejtőzködnek. Megmozdulnak a lángok, s majdnem lezuhan Dante. Vergilius, Vergilius szava menti meg. Megkérdi tőle, kik vannak a lángokban, mire Vergilius két nagy nevet említ: Odüsszeusz és Diomédész nevét. Azért kerültek oda, mert ők agyalták ki a trójai ló cselét, amivel a görögök bejutottak az ostromlott városba.

Ott van hát Odüsszeusz és Diomédész, s Dante szeretne találkozni velük. Elmondja Vergiliusnak, hogy szívesen szót váltana ezzel a két híres ókori árnnyal, ezzel a két nagyszerű, jeles ókori hőssel. Vergilius megérti a kívánságát, de arra kéri, hadd beszéljen ő velük, mert végül is két gőgös görögről van szó. Jobb, ha Dante nem szólal meg. Ezt többféleképpen is magyarázták. Torquato Tasso úgy vélte, hogy Vergilius ezzel Homérosz helyét akarta átvenni. Teljesen képtelen és Vergiliushoz méltatlan ez a feltételezés, hiszen Vergilius Odüsszeuszt és Diomédészt is versbe foglalta, s Dante csak azért ismerte őket, mert olvasta Vergiliust. Arról a hipotézisről is megfeledkezhetünk, mely szerint megvetés övezte Dantét, mert Aeneastól, vagyis egy barbártól származott, ami a görögök szemében megvetendőnek számított. Vergilius - Diomédészhez és Odüsszeuszhoz hasonlóan - Dante álma. Dante álmodja meg valamennyiüket, csakhogy olyan hatásosan, olyan életszerűen álmodja meg őket, hogy joggal hiheti, hogy megvethetik őt a saját álomképei (pedig azok csak úgy beszélhetnek, ahogy ő akarja, s csak olyan alakot ölthetnek, amilyet elképzel nekik), őt, aki még senki, aki még meg sem írta a Színjáték-át.

Nemcsak mi, Dante is belement a játékba: Dantét is becsapja a Színjáték. Így gondolkodik: ezek itt híres ókori héroszok, én meg senki sem vagyok, csak egy nyomorult ember. Miért is érdekelné őket, hogy mit beszélek én? Így hát Vergilius arra kéri őket, hogy mondják el, hogyan haltak meg, s megszólal a láthatatlan Odüsszeusz hangja. Odüsszeusznak nem látni az arcát, mert egy láng mélyén van.

Ezzel eljutunk a legcsodásabb részhez, egy legendához, amely Dante képzeletében született meg, s amely fölötte áll az Odüsszeia és az Aeneis minden történetének, még azoknak is, amelyek majd egy másik kötetben - az Ezeregyéjszaka meséi-ben - bukkannak fel, ahol szintén szerepel Odüsszeusz, mégpedig Szindbád, a tengerész névvel.

A legenda ötletét több forrásból is merítette Dante. Mindenekelőtt volt egy olyan elképzelés, miszerint Lisszabon városát Odüsszeusz alapította, és hogy az Atlanti-óceánon léteznek a Boldog-szigetek. A kelták állítólag fantasztikus országokkal népesítették be az Atlanti-óceánt: például egy olyan földdel, ahol a szigetet átszelő folyó az égboltot is bejárja, ami telis-teli van hallal, hajóval, s azok nem pottyannak le a földre; aztán egy forgó tűzszigetet is kreáltak; továbbá egy olyan szigetet, ahol bronzagarak ezüstszarvasokat kergetnek. Dante bizonyára hallott ezekről; persze az a fontosabb, hogy mit kezdett a legendákkal. Egy teljesen nemes ötlettel állt elő.

Odüsszeusz elhagyja Pénelopét, magához hívja a társait, és előadja, hogy tudja, hogy megöregedtek és elfáradtak, de hát már ezernyi veszélyben mellette álltak; azt indítványozza, hogy fogjanak egy újabb nemes vállalkozásba: keljenek át Herkules oszlopain, aztán a tengeren, s derítsék fel a déli féltekét, amely - akkoriban úgy gondolták - vízből áll; nem tudták, hogy él-e ott ember. Emlékezteti őket, hogy embernek születtek, nem állatnak; és hogy arra születtek, hogy bátrak legyenek, és hogy ismerjék meg a világot; és ne csak megismerjék, hanem értsék is. S követik Odüsszeuszt, majd evezőiket "bolond repülés szárnyaivá" teszik.

Különös, hogy ez a metafora az Odüsszeiá-ban is olvasható, pedig Dante azt nem ismerhette. És hajózik a csapat, elhagyják Ceutát, Sevillát, kiérnek a nyílt tengerre, s ott a vitorlákat bal felé fordítják. A "bal felé", a "balra" a gonoszt jelöli a Színjáték-ban. A Purgatóriumba jobb felé lehet feljutni; le a Pokolba, balra. A "bal oldal" említése tehát kétszeresen is baljós. Aztán azt írja Dante, hogy éjjel a másik félteke - tehát a mi féltekénk, a csillagos déli félteke - minden fényét látta.[12] (Egy nagy ír költő, Yeats "starladen sky"-ról, tehát "csillaggal teli ég"-ről beszél. Az északi féltekén ez valótlan megfigyelés, hisz ott a mi féltekénkhez képest kevés a csillag.)

Öt hónapon át hajóznak, aztán végre földet látnak. Egy barnálló hegyféleség tűnik a szemük elé a távolból, akkora, amekkorát még sosem láttak. Odüsszeusz azt írja, hogy örömükből hamar gyász lett, mert viharfelhő támad a földről, s elsüllyed a hajó. Egy másik énekből később kiderül, hogy az a hegy a Purgatórium hegye. Dante úgy tartja (költői céljai megvalósításához színleg úgy tartja Dante), hogy a Purgatórium Jeruzsálem városának ellenlábasa.

Nos, eljutunk e gyászos pillanathoz, és felvetődik bennünk a kérdés, vajon miért kellett Odüsszeusznak bűnhődnie. Nyilvánvaló, hogy nem a trójai ló miatt, hiszen életének nem az az eset a csúcspontja, hanem az, amit Dante és mi is hallunk: az a becsvágyó, vakmerő vállalkozás, hogy meg akarja ismerni mindazt, ami tilos, ami lehetetlen. Felmerül az emberben a kérdés, hogy mitől ilyen hatásos ez az ének. Mielőtt válaszolnék rá, hadd emlékeztessek egy részletre, amire tudtommal még senki sem mutatott rá.

Egy másik nagy könyvben, korunk egyik nagyszerű költeményében, a Moby Dick-ben van ez a részlet, s Herman Melville kétségkívül ismerte Longfellow fordításában a Színjáték-ot. A megcsonkított testű Ahab kapitány esztelen vállalkozásba fog: bosszút akar állni a fehér bálnán. Sikerül is megtalálnia, de a bálna elsüllyeszti a hajót, és akkor pontosan úgy fejeződik be a regény, ahogy Dante említett éneke: bezárul fölöttük a tenger. Melville mindenképpen emlékezett ennél a részletnél a Színjáték-ra, bár én inkább arra gondolok, hogy Melville úgy olvasta el és úgy fogadta be a Színjáték-ot, hogy nem emlékezett rá szó szerint; hogy a Színjáték a vérévé vált, s egyszerre csak ismét felfedezte sok év előtti olvasmányát. Akárhogy is volt, a történet azonos, azzal a különbséggel, hogy Ahabot nem valami nemes szándék vezérli, hanem a bosszúvágy. Odüsszeusz ezzel szemben a legnemesebb emberként cselekszik. Továbbá az emberi értelmet próbára tevő, igaz ügyre hivatkozik Odüsszeusz, aztán megbűnhődik.

Honnan ered ennek az epizódnak a tragikus súlya? Azt hiszem, van rá magyarázat, egyetlen igazi magyarázat, amely nem más, mint hogy Dante valamiképpen Odüsszeusznak érezte magát. Nem tudom, hogy mennyire tudatos érzésről volt szó, de ez nem is fontos. A Színjáték egyik terzinájában azt írja, hogy senki sem tudhatja, hogy milyen sorsot szán neki a Gondviselés. Nem mehetünk elébe a Gondviselés ítéleteinek, senki sem tudhatja, hogy ki jut kárhozatra s ki üdvösségre. Dante pedig vakmerő módon épp ezt tette a költeményében: kárhozatra, illetve üdvösségre rendelt figurákat vonultat fel előttünk. Tudnia kellett, hogy ez micsoda kockázattal jár; nem kerülhette el a figyelmét, hogy ezzel az isteni gondviselés kifürkészhetetlen ítéleteit előlegezi meg nekünk.

Hát ezért találjuk oly erőteljesnek Odüsszeusz alakját; azért, mert Odüsszeusz Dante tükörképe, mert Dante úgy érezte, hogy ő is hasonló büntetést érdemel. Igaz, hogy saját költeményéről van szó, de abban - tudatosan vagy ösztönösen - áthágta az éjszaka, az Isten, az Istenség titokzatos törvényeit.

Ezzel be is fejezem. Hadd hangsúlyozom végül még egyszer, hogy senkinek sincs joga, hogy megfossza magát a Színjáték gyönyörűségétől, attól, hogy naiv szemmel olvassa. Aztán jöhet majd a sok kommentár, a mitológiai utalások kinyomozása, s annak vizsgálata, hogy miképp vett át Dante egy-egy nagy Vergilius-sort, s hogy a fordításával esetleg hogyan javított rajta. Eleinte gyermeki hittel kell olvasnunk a könyvet, át kell adnunk magunkat a műnek; s akkor életünk végéig elkísér bennünket. Engem sok-sok éven át elkísért már, s tudom, hogyha előveszem holnap, találok még benne olyat, amit eddig nem vettem észre. Tudom, hogy ez a könyv túléli az én virrasztáslétemet, a mi virrasztáslétünket.

Scholz László fordítása


A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.

[1] "Ezt biz az istenek intézték így, szőve a vészt a / földilakóknak, hogy legyen ének a messze jövőben." (Odüsszeia, VIII, 579-580. Devecseri Gábor fordítása)
[2] "A világ célja egyetlen Könyv." (Somlyó György fordítása)
[3] "...bár magam' vértezve érzem, / fejemre bármily sors csapása tódul." (Paradicsom, XVII, 23-24.) (A Dante-idézeteket Babits Mihály fordításában közöljük.)
[4] "és mint valami holttest, földre estem."
[5] "Az emberélet útjának felén / egy nagy sötétlő erdőbe jutottam"
[6] "te mesterem, parancsolóm, vezérem." (Pokol, II, 140)
[7] Macbeth, I, 5.
[8] "miként a gerle, melyet vágya kerget" (Pokol, V, 82.)
[9] "ha nem volna imánk az égi körtől / elzárva, kérnők, legyen béke rajtad (Pokol, V, 91-92)
[10] "Szerelem vitt kettőnket egy halálba" (Pokol, V, 106)
[11] "Szent mosolyáról olvasván a vágynak" (Pokol, V, 133)
[12] "Új ég, új csillag ragyogott felettünk, / ha jött az éj" (Pokol, XXVI, 127-128)


Vissza a nyitólapra.Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez.

A RÉMÁLOM

Az álom a genus; a rémálom a species. Az álmokkal kezdem, majd a rémálmokkal folytatom.

A napokban elolvastam újra néhány lélektani művet. Roppant csalódás ért. Mindegyik csak az álmok eszköztárát vagy épp témáit tárgyalta (később még megindoklom e szóhasználat jogosságát), de egy Szót sem ejtett arról - pedig épp arra lettem volna kíváncsi -, hogy önmagában is milyen csodás, milyen különös az álomlátás.

Egy pszichológiai munka, Gustav Spiller The Mind of Man című, általam nagyra becsült könyve például azt állította, hogy az álmok az értelem legalsó működési szintjéhez tartoznak - szerintem ez tévedés -, továbbá hogy összefüggéstelen, össze nem illő elemekből állnak az álombeli történeteink. Hadd hivatkozzam itt Groussacra és Álmok között című remek írására (bárcsak fel tudnám idézni és elismételhetném önöknek!). Azt mondja Groussac a tanulmánya végén - A szellemi utazás című gyűjteményében található, azt hiszem, a második kötetben -, hogy valójában bámulatos, hogy reggelente ép ésszel - vagy legalábbis viszonylag ép ésszel - ébredünk fel azután, hogy megfordultunk a homályok birodalmában; az álmok útvesztőiben.

Különleges nehézséget jelent az álom tanulmányozása. Közvetlenül nem vizsgálhatjuk az álmokat. Csak az emlékképükről beszélhetünk. Az így felidézett álmok pedig valószínűleg nem felelnek meg közvetlenül az álmoknak. Egy jeles XVIII. századi író, Sir Thomas Browne úgy vélte, hogy álmaink emlékképe ugyancsak szegényes a pazar valósághoz képest. Mások ellenben úgy gondolják, hogy inkább megszépítjük álmainkat: ha szépprózai műnek tekintjük az álmot (jómagam annak tartom), nagyon valószínű, hogy az ébredés pillanatában és később is, amikor elmondjuk az álmot, még továbbszőjük a történetet. Eszembe jut most Dunne könyve, An Experiment with Time a címe. Nem értek ugyan egyet elméletével, de oly szép, hogy megérdemli, hogy felidézzük.

Ám egyszerűbb lesz, ha előbb megemlítem (könyvről könyvre ugrándozom, az emlékeim felülmúlják a gondolataimat) Boëthius nagy művét, A filozófia vigasztalásá-t, amelyet Dante nyilvánvalóan olvasott, talán többször is, amint az egész középkor irodalmát is elolvasta, talán többször is. Boëthius, akit az utolsó római-nak hívnak, Boëthius, a szenátor elképzel egy lóversenyt figyelő nézőt.

Kint van ez a néző a versenypályán, s látja a tribünről a lovakat, a startot, a versengés fordulatait, a célba futó paripát, mégpedig mindig egyiket a másik után. Ám Boëthius odaképzel még egy nézőt. S ez a néző látja az első nézőt, és látja a versenyt is: gyaníthatóan Istenről van szó. Isten az egész versenyt látja, egyetlen örök pillanatban, az ő pillanatnyi örökkévalóságában látja a startot, a versengést, a befutást. Egyetlen pillantással átfog mindent, éppúgy, ahogy a világ egész történetét is látja. Ezzel két fogalmat ment meg Boëthius: a szabad akarat és a Gondviselés fogalmát. Ahogy a néző látja az egész versenyt és semmiben sem befolyásolja (csupán annyiban, hogy egymásutániságban érzékeli), Isten is látja egész versenyfutásunkat, a bölcsőtől a sírig. Nem befolyásolja tetteinket, szabadon cselekszünk, de már ismeri - szóval Isten már ebben a percben is ismeri - a végcélunkat. Így látja Isten a világ történetét, a világtörténelem mindenkori alakulását; s mindezt az örökkévalóságnak nevezett, egyetlen pazar, szédítő pillanatban látja.

Dunne huszadik századi angol író. Nem láttam még érdekesebb könyvcímet, mint amilyen az övé: Kísérlet az idővel. Azt az ötletet fejti ki benne, hogy mindannyiunknak jut egyfajta szerény, egyéni örökkévalóság: minden éjjel birtokában vagyunk ennek a szerény örökkévalóságnak. Ma éjjel aludni fogunk, ma éjjel azt álmodjuk majd, hogy szerda van. És álmodunk majd szerdáról meg holnapról, csütörtökről, talán péntekről is, talán keddről... Az álomban minden embernek megadatik egy parányi, egyéni örökkévalóság, amikor is szemügyre veheti életének közeli múltját és jövőjét.

Álmában mindezt egyetlen pillantással fogja át az ember, éppúgy, ahogy irdatlan örökkévalóságából Isten nézi a világmindenség működését. Mi történik ébredéskor? Az, hogy miután már belénk ivódott az egymásutániságon alapuló élet, elbeszélő formába öntjük az álmunkat, holott az álomként sokszálú és egyidejű történés volt.

Lássunk egy nagyon egyszerű példát. Tételezzük föl, hogy álmomban megjelent egy ember, semmi más, csupán egy embernek a képe (sivár egy álom), majd nyomban hozzáálmodom egy fának a képét. Amikor aztán felébredek, megeshet, hogy ezt a nagyon is egyszerű álmot oda nem illő bonyolultsággal ruházom fel: kiötölhetem, hogy láttam álmomban egy embert, aki fává változott, vagy aki fa volt. Megváltoztatom a tényeket, már mesévé is szövöm.

Nem tudjuk pontosan, mi is történik álomlátás alatt: nem lehetetlen, hogy álmainkban a mennyországban vagyunk, vagy épp a pokolban, talán mások vagyunk akkor - affélék, mint amit Shakespeare úgy hívott, hogy "the thing I am", "az, aki vagyok"[1] -, talán önmagunk vagyunk, talán az Istenség. Ébredéskor már nem emlékszünk rá. Álmainknak az emlékképét, szegényes emlékképét tudjuk megvizsgálni.

Olvastam Frazer könyvét is: tulajdonképpen rendkívül leleményes író, de roppant hiszékeny is, mert láthatóan mindent elfogad, amit az utazóktól hall. Frazer szerint a vadember nem különbözteti meg az álmot az ébrenléttől. Az álmok számára az ébrenlét epizódjai. Így Frazer szerint, vagy az általa olvasott útleírók szerint, egy vadember például azt álmodja, hogy kimegy az erdőbe, és megöl egy oroszlánt; amikor felébred, azt gondolja, hogy lelke elvált a testéről, és álmában megölt egy oroszlánt. Vagy egy kicsit tovább bonyolítva a dolgot, feltételezhetjük, hogy egy megálmodott oroszlánt ölt meg. Ez mind lehetséges, s a vadember ebben az esetben éppúgy gondolkodik, mint a gyermek, aki nem húz éles határvonalat álom és ébrenlét közé.

Elmondok egy személyes emléket. Hajdan egyik unokaöcsém - öt-hat éves lehetett, de évszámok dolgában elég bizonytalan vagyok - minden reggel elmesélte nekem az álmait. Emlékszem, hogy megkérdeztem tőle egy reggel (a földön ült), hogy mit álmodott. Tudta, hogy ez a hobby-m. így készséggel elmondta: "Az éjjel azt álmodtam, hogy eltévedtem az erdőben, féltem, de kijutottam egy tisztásra, és ott állt egy fehér faház, és a lépcsője sok-sok fokkal teljesen körbeért, mint egy folyosó, és volt rajta egy ajtó is, és te kijöttél az ajtón." Hirtelen elhallgatott, majd így folytatta: "Mondd, mit kerestél te abban a kis házban?"

Számára minden egy szinten zajlott, ébrenlét és álom egyaránt. Ez pedig egy újabb hipotézishez vezet el bennünket, a misztikusok, a metafizikusok feltevéséhez, ahhoz a feltevéshez, amely az előbbi ellentéte, mégis egybemosódik vele.

A vadember és a gyermek szemében az álmok az ébrenlét epizódjai, a költők és a misztikusok viszont nem tartják lehetetlennek, hogy az ébrenlét teljes egészében álom. Ezt mondja Calderón, tömören, velősen: az élet álom. Ezt mondja Shakespeare, immár költői képpel: "Olyan szövetből / Vagyunk, mint álmaink"[2] és ugyanezt mondja oly csodálatosan Walther von der Vogelweide is, aki így teszi fel a kérdést (először tört németséggel ejtem ki, aztán ékes spanyolsággal): "Ist es mein Leben geträumt oder ist es wahr?": "Éltem valóban én, vagy álmodtam itt elébb?"[3] Nincs rá bizonyosság. Ez az út végül is szolipszizmushoz vezet; ahhoz a feltevéshez, hogy csak egyetlen álomlátó létezik, és az mi vagyunk. Ez az álomlátó itt - azaz jómagam - ebben a pillanatban most önöket álmodja; most ezt a termet és ezt az előadást álmodja. Csak egyetlen álomlátó létezik; s az álmodja a világmindenséget, az álmodja a teljes világtörténelem eddigi menetét, és még saját gyermekkorát és ifjúságát is álomként látja. Az is lehetséges, hogy mindez meg sem történt: csak ebben a másodpercben jön létre és lesz álom, és hogy ez azonos minden egyes emberrel, nem minddel, az egyessel. Ebben a pillanatban azt álmodom, hogy előadást tartok a Charcas utcában, hogy kerülgetem a témákat - talán meg sem lelem őket -, hogy önökkel álmodom, de hát ez nem igaz. Önök egytől egyig velem álmodnak, meg a társaikkal.

Két elképzelésünk van: az egyik az ébrenlét részének tekinti az álmot, a másik - ama csodás, költői lelemény - az ébrenlétet teljes egészében álomnak tartja. Nincs különbség a két állítás között. Ez a gondolat Groussac cikkére rímel: nincsenek különbségek értelmünk működésében. Akár ébren vagyunk, akár alszunk és álmodunk, értelmünk mindig ugyanúgy működik. És éppen a már fentebb említett Shakespeare-idézetre hivatkozik: "Olyan szövetből / Vagyunk, mint álmaink".

Van még egy téma, amit nem kerülhetünk meg: a profetikus álmok kérdése. Előrehaladottabb gondolkodásmódról tanúskodik az a felfogás, amely szerint az álmok megfeleltethetők a valóságnak, hiszen ma megkülönböztetjük mind a két szintet.

Az Odüsszeia egyik szakaszában szerepel két kapu, az egyik szaruból van, a másik elefántcsontból. Az elefántcsont kapun át jutnak az emberekhez a csalóka álmok, a szarukapun pedig az igaz avagy profetikus álmok. Az Aeneis egyik szakaszában (melyről már számtalan kommentár született), a kilencedik vagy a tizenegyedik énekben, nem tudom biztosan,[4] Aeneas alászáll az elysiumi mezőkre, túl Herkules oszlopain: szót vált Achilles, Tiresias nagy szellemével; megpillantja anyja szellemét is, megölelné, de nem teheti, mert árnyalak; és látja ama város eljövendő dicsőségét, amelyet majd ő maga alapít meg. Látja Romulust és Remust, a mezőt, s a szeme előtt megjelenik a mezőn a Forum Romanum, Róma eljövendő dicsősége, nemkülönben Augustus s az egész birodalom dicsősége. S miután Aeneas mindezt szemügyre vette, és szót váltott majdani kortársaival, visszatér a földre. S akkor történik a legkülönösebb dolog, amire még senki sem adott kellő magyarázatot, talán csak egy névtelen kommentátor, aki, azt hiszem, rátalált a megoldásra. Aeneas az elefántcsont kapun jön vissza, s nem pedig a szarukapun. Miért? A kommentátor megadja a választ: azért, mert nem a való világban vagyunk. Vergilius számára valószínűleg az archetípusok platóni világa jelentette a valóságot. Aeneas azért halad át a csontkapun, mert az álomvilágba tart - vagyis oda, amit mi ébrenlétnek nevezünk.

Nos, mindez lehetséges.

Most lássuk a speciest, a rémálmot. Nem érdektelen felidéznünk a rémálmot jelölő szavakat.

A spanyol pesadilla nem túlzottan szerencsés: a kicsinyítő képző láthatóan csökkenti az erejét. Más nyelveken erőteljesebb megfelelőket találunk. A görög az ephialtész szót használja: a rémálmot keltő ördögöt hívják Ephialtésznek. Latinul incubus a neve. Olyan ördögfajta ez, amelyik lenyomja az alvót, és lidérceket kelt benne. Nagyon fura szót találunk rá németül: Alp a neve, ami körülbelül az elfnek, a lidércnyomást keltő elfnek felel meg, tehát ugyancsak rémálmot előidéző ördögről van szó. Van egy kép is, amelyet az irodalom egyik legnagyobb rémálomlátója, De Quincey látott. Fuseli vagy Füssli a festő neve (valóban így hívták, XVIII. századi svájci művész volt), The Nightmare, azaz A rémálom a kép címe. Egy fekvő kislány van rajta. Felriad és megrémül, amint észreveszi, hogy egy apró, fekete, gonosz szörny telepedett a hasára. A szörny a rémálom. Festés közben Füsslinek bizonyára az Alp szó, a lidércnyomást keltő elf járhatott a fejében.

Lássuk most a legbölcsebb és legrejtélyesebb szót, a rémálom angol megfelelőjét: the nightmare szó szerint azt jelenti, hogy "éji kanca". Shakespeare így értette. Egyik sorában azt írja, hogy "I met the night mare", "találkoztam az éji kancával". Szemmel láthatóan kancának tekinti a rémálmot. Egy másik versében már tudatosan írja, hogy the nightmare and her nine foals,[5] a "rémálom és kilenc kiscsikója", tehát ott is kancának tartja.

Az etimológusok azonban másképp származtatják a szót. Eszerint niht mare vagy niht maere, azaz "éji ördög" volna a szótő. Doktor Johnson azt írja híres szótárában, hogy az északi mitológiából ered a szó - mi inkább szász mitológiát mondanánk -, mert ez az ördög művének tekinti a lidércnyomást; akkor pedig párja lehet - vagy talán a fordítása - a görög ephialtész-nak vagy a latin incubus-nak.

Van egy másik elfogadható szófejtés is, amely a német Märchen szóval igyekszik rokonítani az angol nightmare-t. A Märchen szó jelentése mese, tündérmese, fikció; eszerint a nightmare "éji képzelgés" lenne. Nos, a nightmare "éji kancaként" való értelmezése (van valami ijesztő ebben az "éji kancában") Victor Hugónak mintegy ajándékként hullott az ölébe. Hugo jól tudott angolul, s írt Shakespeare-ről egy mára már feledésbe merült könyvet. Egyik versében azután, azt hiszem a Les contemplations című kötetében található, azt írja a rémálomról, hogy le cheval noir de la nuit; vagyis "az éjszaka fekete lova". Nem kétséges, az angol nightmare járhatott a fejében.

Ha már ennyiféle etimológiát láttunk, ne feledkezzünk meg a francia cauchemar szóról sem, amely kétségtelenül rokonságban áll az angol nightmare-rel. Mindben megtalálható egy ördögi eredetre utaló elem (később még visszatérek rá), az, hogy valami ördög okozza a lidércnyomást. Azt hiszem, ez nem tekinthető egyszerűen babonának: azt hiszem - és ezt most teljes elfogulatlansággal mondom -, lehet némi igazság ebben a felfogásban.

Lépjünk be a rémálom, a rémálmok világába. Engem mindig ugyanazok kísértenek. Úgy is mondhatnám, két rémálmot szoktam látni, melyek olykor egybemosódnak. Az egyik a labirintus lidérce, ami részben arra az acélmetszetre vezethető vissza, amit még gyermekkoromban láttam egy francia könyvben. A világ hét csodáját ábrázolta a metszet, köztük a krétai labirintust. Hatalmas amfiteátrum volt az az útvesztő, egy roppant magas amfiteátrum (ezt onnan lehetett tudni, hogy magasabb volt, mint a ciprusok meg a körülötte lévő emberek). Repedések látszottak a zárt, baljósan zárt építményen. Gyerekfejjel azt hittem (avagy most azt hiszem, hogy azt hittem), hogyha volna egy elég erős nagyítóm, a metszet egyik repedésében megtalálnám és szemügyre vehetném a labirintus félelmetes középpontjában álló Minótauroszt.

Egy másik rémálmom a tükörlidérc. Nem üt el az előbbitől, hisz elég két szembefordított tükör, és már kész is a labirintus. Emlékszem, Dora de Alvear házában, Belgranóban láttam egyszer egy kör alakú szobát, ahol minden falat és ajtót tükör borított, úgyhogy ha belépett az ember, egy valóban végtelen útvesztő közepén találta magát.

Mindig útvesztőkről vagy tükrökről álmodom. A tükörálmomban fel-felbukkan még egy látomás - éjszakáim újabb réme -, mégpedig az álarcok motívuma. Mindig is féltem az álarcoktól. Kisgyerekként nyilvánvalóan úgy éreztem, hogy aki álarcot hord, az valami rettenetes dolgot igyekszik elrejteni. Előfordul (ez a legiszonyúbb rémálmom), hogy saját magam látom egy tükörben, ráadásul álarcban. Nem merem letépni a maszkot, mert rettegek szembenézni az igazi arccal, mely bizonyára szörnyűséges. Lehet, hogy lepra vagy a gonosz lakozik benne, vagy valami még borzasztóbb, amit el sem tudok képzelni.

Rémálmaim egyik különös vonása - nem tudom, megegyezik-e ebben a véleményünk -, hogy pontos a topográfiájuk. Én például mindig meghatározott Buenos Aires-i utcasarkokról álmodom. A Laprida és az Arenales, vagy a Balcarce és a Chile sarka a helyszín. Pontosan tudom, hogy hol vagyok, akárcsak azt, hogy valami távoli helyre kell eljutnom. Ez utóbbit is pontos topográfiával álmodom, de az teljesen más helyszín szokott lenni. Olykor hegyszoros, olykor mocsár, olykor dzsungel, nem lényeges: tudom, hogy pontosan melyik Buenos Aires-i utcasarkon vagyok. Keresem a helyes útirányt.

Mindenesetre nem a képi elem a leglényegesebb a rémálmokban. Az az igazán lényeges, ahogy ezt Coleridge kiderítette - szándékosan idézek költőt -, hogy milyen hatást kelt egy-egy álom. Az álomkép legkevésbé kép: inkább hatás. Már említettem az előadásom elején, hogy olvastam jó néhány pszichológiai szakmunkát, s nem találtam bennük költői szövegeket, holott azok páratlanul tanulságosak.

Lássunk egy Petronius-idézetet. Addison hivatkozik az egyik sorára. Azt írja, hogy játszik a lélek, ha megszabadul a test terhétől: "és súly nélkül lebben a lelkünk".[6] Góngora később pontosan azt fogalmazza meg egy szonettben, hogy az álom és a rémálom tulajdonképpen prózamű, irodalmi alkotás: "az álom (eme színjátékíró) / szélsebesen szépséges köntösbe / öltözteti színpadán az árnyakat."[7]

Az álom színjáték. A XVIII. század elején Addison újította fel ezt az elképzelést a Spectator-ban közölt kitűnő cikkében.

Már idéztem Thomas Browne-t. Azt mondja, hogy az álmok révén fogalmat alkothatunk a lélek nagyszerűségéről, mert a lélek független a testtől, és szívesen játszadozik, álmodozik. Browne szerint a lélek élvezi a szabadságot. Addison is azt mondja, hogy való igaz, hogyha kiszabadul a lélek a test kötelékéből, képzeleg, a képzelet olyankor szabadabban szárnyal, mint ébrenlét alatt. Hozzáteszi, hogy a lélek (ma elmét mondanánk, ma nem használjuk a "lélek" szót) valamennyi működése közül az invenció a legnehezebb. Álmunkban azonban oly gyorsan alkotunk, hogy már létező gondolatoknak véljük épp formálódó leleményeinket. Azt álmodjuk, hogy olvasunk egy könyvet, pedig valójában annak a könyvnek akkor találjuk ki minden szavát, épp csak nem tudunk róla, ezért kész műnek tekintjük. Sok álomban megfigyeltem már ezt az előmunkálatot, vagyis a dolgoknak ezt az előkészítését.

Eszembe jut egy lidérces álmom. A Serrano utcában játszódott, biztosan tudom, talán a Serrano és a Soler sarkán, bár nem hasonlított a Serrano-Soler sarokra, egészen másképp nézett ki a környék: én mégis tudtam, hogy Palermónak ama régi utcája, Serrano a helyszín. Találkoztam egy barátommal, nem tudom a nevét: végigmértem, bizony nagyon megváltozott. Annak előtte még nem láttam az arcát, de tudtam, ő nem nézhet úgy ki. Nagyon megváltozott, nagyon bús volt. Kiült az arcára a bánat, a betegség, talán a bűntudat. A kabátja alatt tartotta a jobbját (ez lényeges ebben az álomban). Nem láthattam a kezét, a szíve tájékán rejtegette. Egyszerre csak átöleltem, megéreztem, hogy segítségre szorul: "De hát mi történt veled, szegénykém? Te aztán megváltoztál!" Így felelt: "Bizony, megváltoztam!" Óvatosan előhúzta a kezét. Jól láttam, hogy madárkarom.

Az a fura az egészben, hogy a férfi kezdettől fogva eltakarta a kezét. Én pedig addigra már készen álltam - anélkül, hogy tudtam volna róla - a leleménnyel: azzal, hogy madárkarma van a férfinak, és hogy majd meglátja, milyen rettenetes változás, milyen rettenetes balsors rabja, hiszen madárrá változik. Az is előfordul álmunkban, hogy kérdeznek tőlünk valamit, s nem tudjuk a választ, aztán megmondják, s mi elámulunk. Lehet, hogy teljes képtelenség lesz a válasz, de az adott álomban tökéletesen hangzik. Jó előre kitaláltunk mindent. Íme a konklúzióm (nem tudom, tudományosan hangzik-e): az álomlátás a legősibb esztétikai tevékenység.

Tudjuk, hogy álmodnak az állatok. Latin versekben feltűnik az álmában nyulat kergető, ugató agár. Az álmokban lelünk hát rá a legősibb esztétikai tevékenységre; ez roppant különös, mert a drámával áll rokonságban. Hadd fejezzem itt be, mit mond Addison az álomról (akaratlanul is megerősítve Góngora álláspontját), a színjátékíróról. Kifejti, hogy mialatt álmodunk, mi vagyunk a színház, a közönség, a színészek, a cselekmény és minden szó, amit hallunk. Mindent öntudatlanul teszünk, és minden sokkal életszerűbb, mint amilyen a valóságban szokott lenni. Vannak ugyan, akik halovány, homályos álmokat látnak (legalábbis ezt állítják). Az én álmaim nagyon élénkek.

Térjünk vissza Coleridge-hoz. Szerinte bármit álmodunk is, magyarázatot igényel az álom. Mond egy példát: itt terem egy oroszlán, mire mindannyian megijedünk: az oroszlán látványa keltette bennünk a félelmet. Vagy: alszom, felébredek, látom, hogy egy állat ül rajtam, mire megijedek. Álmunkban azonban ennek az ellenkezője is megtörténhet. Például nyomást érzünk, s azt valahogy meg kell magyarázni. Ekkor képtelen módon, de világosan, azt álmodom, hogy rám feküdt egy szfinx. A szfinx itt nem a félelem okaként jelenik meg, hanem magyarázatként, hogy miért éreztünk nyomást. Coleridge azt is hozzáteszi, hogy álkísértettel megijesztett emberek közül nem egy megtébolyodik. Ezzel szemben, ha valaki kísértetet lát álmában, amikor felébred, néhány perc vagy néhány másodperc elteltével visszanyeri nyugalmát.

Sok lidérces álmom volt már (és van is). A legszörnyűbbet - amelyet én a legszörnyűbbnek találtam - megírtam egy szonettben. Így szólt: a szobámban voltam; hajnalodott (valószínűleg ez az álombéli időt jelentette), s az ágy lábánál ott állt egy király, egy ősrégi király, és én tudtam álmomban, hogy északi, norvég az a király. Nem nézett rám: tompa tekintetével a mennyezetre meredt. Tudtam, hogy valami nagyon régi király lehet, mert ma senkinek sincs olyan arca. Egyszerre csak rettegéssel töltött el a jelenléte. Láttam a királyt, láttam a kardját, láttam a kutyáját. Végül felébredtem. De még jó ideig láttam a királyt, akkora hatással volt rám. Így elmondva semmit sem ér ez az álom; álomként azonban iszonyú volt.

Hadd meséljek el önöknek egy rémálmot, amit a minap hallottam Susana Bombaltól. Nem tudom, mennyire lesz hatásos így elmondva; valószínűleg semennyire. Azt álmodta, hogy egy boltozatos szobában van, odafenn minden csupa homály. A homályból felfeslett, fekete szövet lóg. Ő meg jókora, kissé suta ollót tart a kezében. Le kellett vágnia a szövetről csüngő rojtokat, és mennyi volt! A szövetből csupán egy másfél méterszer másfél méteres darab látszott, azután eltűnt a fenti homályban. Járt a keze, de tudta, hogy sohasem ér a végére. S akkor hatalmába kerítette a borzadás, azaz a rémálom, hiszen a rémálom mindenekelőtt borzadás.

Két megtörtént rémálmot mondtam el az imént, most két irodalmi példát idézek fel, valószínűleg egykor ezek is megtörténtek. Az előző előadásomon Dantéról szólva már említettem a Pokolban szereplő ős kastély-t. Elmondja Dante, hogy jut el Vergilius vezetésével az első körhöz, és ott észreveszi, hogy Vergilius elsápad. Elgondolkodik: ha a Pokolba lépvén Vergilius is elsápad - pedig az neki örök hajléka -, hogyne rettennék meg én? Elmondja Vergiliusnak, hogy megrémült. Ám Vergilius sürgeti: "Elöl megyek: lépj lábaim nyomába."[8] Egyszerre csak megérkeznek, mégpedig váratlanul, mert közben végtelen sok sóhaj száll föl; de nem testi kínból feltörő, hanem annál sokkal súlyosabb jajok.

Egy ős kastély, egy nobile castello alá érnek. Hét fal veszi körül, lehet, hogy a trivium és a quadrivium hét szabad művészetét jelentik, vagy épp a hét erényt; nem lényeges. Valószínűleg Dante egyszerűen mágikusnak találta a számot. Elég volt neki, hogy - nyilvánvalóan - sokféleképpen értelmezhető az a szám. Szó esik még egy csörgetegről, mely eltűnik, meg egy üde rétről, amely szintén eltűnik. Amint közelebb érnek, fényességet látnak. De nem a rétet látják, amelyben van élet, hanem holtakat. Négy árny tart feléjük, az ókor nagy költőinek az árnyai. Ott van Homérosz, kezében szablya; ott van Ovidius és Lucanus, és Horatius. Vergilius szól Danténak, hogy köszöntse Homéroszt, akit Dante nagy tisztelettel övezett, de sosem olvasott. Így szól hozzá: Honorate l'altissimo poeta![9] Homérosz - szablyával a kezében - továbbhalad, s hatodikként beveszi Dantét a társaságba. Dante akkor még nem készült el az Isteni Színjáték-kal, hisz épp abban a pillanatban írja, de tudja, hogy be fogja fejezni.

Később olyasmit hall Dante, amit nem ismételhet el. Firenzei szemérmességnek vélhetnénk a dolgot, de azt hiszem, mélyebb okot is találunk. Az ős kastély lakóiról ejt néhány szót: a pogányok és a muzulmánok nagy kincsű szellemei találhatók ott: mind lassan és halkan beszélnek, roppant tekintély sugárzik az arcukról, de nem ismerik Istent. Az ott az istennélküliség építménye, s a lakói tudják, hogy az örök kastély - amaz örök, tiszteletre méltó, de iszonyú kastély - foglyai.

Ott van Arisztotelész, a Tudók vezére. A preszokratikus bölcselők, Platón; és ott van, félrevonulva, magában Szaladdin, a nagy szultán. Ott van valamennyi nagy pogány szellem, akik keresztség híján nem üdvözülhettek, akiket nem válthatott meg Krisztus; ez utóbbiról ugyan beszél Vergilius, de a Pokolban nem nevezheti néven: "egy Erős"-nek hívja. Azt hihetné az ember, hogy Dante nem ismerte még fel drámai tehetségét, még nem volt tudatában, hogy beszéltetni is lehet a hősöket. Akár sajnálhatnánk is, hogy nem ismétli el nekünk Dante azokat a nagy - és nyilvánvalóan méltóságteljes - szavakat, amelyeket ama roppant szellem, Homérosz mondott neki szablyával a kezében. Ám ugyanúgy azt is érezhetjük, hogy Dante rájött, hatásosabb, ha minden néma, ha minden szörnyű a kastélyban. Ők beszélnek a nagy árnyakhoz. Dante számba veszi őket: megnevezi Senecát, Platónt, Arisztotelészt, Szaladdint, Averroëst. Megemlíti őket, de tőlük egyetlen szót sem hallunk. Ez a jobb megoldás.

Azt mondanám, hogy ha megvizsgáljuk Dante Poklát, a pokol ott nem rémálomszerű; egyszerűen csak egy kínzókamra. Kegyetlen dolgok történnek, de nincs meg benne az a lidérces légkör, ami az "ős kastély" sajátja. Ezt Dante teremti meg, talán elsőként az irodalomban.

Van még egy példám, amelyet De Quincey is nagyra becsült. Wordsworthtől származik, The Prelude második könyvéből. Leírja Wordsworth, hogy mennyire aggasztja - elég különös ez az aggodalom, ha meggondoljuk, hogy a XIX. század elején írta le -, hogy veszélybe került a művészet és a tudomány, és hogy egy kozmikus csapás megpecsételheti a sorsukat. Akkoriban még nem gondolkodtak az efféle kataklizmákon; ma bátran elgondolhatjuk, hogy bármelyik pillanatban elpusztulhat az emberiség minden műve, s maga az emberiség is. Az atombombára gondolok. Hát igen; Wordsworth elmeséli, hogy beszélgetett egy barátjával. Ezt gondolta: mily borzalmas, mily borzalmas elgondolni, hogy bármilyen kozmikus csapás megpecsételheti az emberiség nagy műveinek, a tudományoknak, a művészeteknek a sorsát! Bevallja a barátja, hogy már benne is feltámadt efféle félelem. Mire így szól Wordsworth: azt álmodtam, hogy...

Most következik az az álom, amely szerintem a tökéletes rémálom, mert annak mindkét összetevője megtalálható benne: a testi gyötrelem s valamiféle üldözés epizódjai, valamint a borzalom, a természetfölöttiség eleme. Leírja Wordsworth, hogy egy tengerre néző barlangban találta magát, dél volt, egyik kedvenc könyvét, a Don Quijoté-t olvasta, a kóbor lovag Cervantes által megörökített kalandjait. Nem említi a hőst név szerint, de jól tudjuk, kiről van szó. Így folytatja: "Letettem a könyvet, eltűnődtem; pontosabban a tudomány és a művészet sorsán tűnődtem, aztán elérkezett az idő." A dél, a déli hőség nagy erejű ideje, amikor a tengerre nyíló barlangban (körülötte föveny és sárgálló homok) Wordsworth emléke szerint ez történt: "Elnyomott az álom s beléptem az álomvilágba."

Ott aludt hát a barlangban, szemközt a tenger, körülötte az aranyló tengerparti homok. Álmában bekeríti a homok, egyfajta fekete Szahara. Nincs víz, nincs tenger. A sivatag közepén találja magát - egy sivatagban az ember mindig középen van -, s halálra rémülten épp azon töpreng, vajon hogy fog kiszabadulni a sivatagból amikor észreveszi, hogy ott áll mellette valaki. Furamód egy beduin arab: teveháton ül, jobbjában lándzsa. A bal karja alatt egy követ tart, a markában pedig kagylót. Az arab előadja, hogy az a küldetése, hogy megmentse a tudományt és a művészetet, majd Wordsworth füléhez tartja a kagylót; páratlan szépségű a kagyló. Wordsworth leírja, hogy ("egy ismeretlen, de számomra érthető nyelven") ott meghallotta a próféciát: egyfajta szenvedélyes óda volt az, mely azt jósolta, nem sok híja van már, hogy a haragra lobbant Isten özönvize elpusztítsa a Földet. Az arab egyetért, valóban közel az özönvíz, de neki küldetése van: meg kell mentenie a tudományt és a művészetet. Megmutatja Wordsworthnek a követ. Az különös módon nem más, mint Euklidész Geometriá-ja, de azért kő is. Az arab utána odanyújtja a kagylót, ami egyszerre könyv is meg kagyló is: abból hallotta az imént a sok szörnyűséget. A kagyló egyszersmind a világ teljes költészete, sőt - miért is ne? - a szóban forgó Wordsworth-vers is. Így szól hozzá a beduin: "Meg kell mentenem ezt a két tárgyat, a követ és a kagylót, azaz mindkét könyvet." Hátrafordul, s Wordsworth egyszerre csak észreveszi, hogy elváltozik, rettegésbe fordul a beduin arca. Maga is hátranéz, és nagy fényt lát: a fény már beborította a sivatag felét. A Földet megsemmisítő özönvíz fényét látják. Továbbindul a beduin, s Wordsworth észreveszi, hogy a beduin immár Don Quijote is, a tevéje meg Rocinante, és amiképpen a kő és a kagyló is könyv, ugyanúgy Don Quijote a beduin, és valójában kettejük közül egyikkel sem azonos, egyidejűleg mind a kettő. Ez a kettősség az álombéli rettenet velejárója. Abban a pillanatban felébred Wordsworth, rémületében felsikolt, mert már elérték a vizek.

Azt hiszem, ez az egyik legszebb rémálom az irodalomban.

Két következtetést vonhatunk le, legalábbis ma estére; később úgyis megváltozik a véleményünk. Az első: az álom esztétikai mű, talán a legősibb esztétikai megnyilvánulás. Különös drámaiság formájában jelenik meg, hiszen - mint Addison mondta - benne egyszerre vagyunk színház, néző, színész, cselekmény. A második: a rémálom borzadással jár. Ébrenlét alatt sok rettenetes pillanatot élünk meg: mindannyian tudunk olyan pillanatokról, amikor nyomaszt bennünket a valóság. Meghalt egy szeretett lélek, elhagyott bennünket egy szerető szív, van bőven ok a búslakodásra, a kétségbeesésre... Ezek az okok azonban nem hasonlíthatók a rémálomhoz; a rémálomban sajátos borzalom lakozik, s az bármilyen történetben kifejeződhet. Kifejezésre juthat - mint Wordsworthnél - ama beduinban, aki egy személyben Don Quijote is; a már említett ollóban és rojtokban, az én királyról szőtt álmomban, akárcsak Poe híres lidérceiben. De van bennük még valami: a rémálmok íze. Az általam ismert szakkönyvek nem említik a borzalomnak ezt a fajtáját.

Itt felmerülhet egyfajta teológiai értelmezés lehetősége, s az nagyjából megfelelne az etimológiának. Nézzük bármelyik szót: mondjuk, a latin incubus-t vagy a szász nightmare-t vagy a német Alp-ot. Mind valami természetfölöttit sejtet. Hát igen. És ha kifejezetten természetfölötti jelenség a rémálom? Ha a rémálmok a pokol bugyrai? Ha rémálmainkban szó szerint a pokolban vagyunk? Miért is ne? Minden oly különös, hogy még ez is lehetséges.

Scholz László fordítása


A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.

[1] Lásd: "I am the thing I was", "az vagyok még, aki voltam", IV. Henrik, II. rész, V, 5. (Vas István fordítása)
[2] A vihar, IV, 1. (Babits Mihály fordítása)
[3] Ó jaj, hogy eltűnt minden... (Radnóti Miklós fordítása)
[4] A VI. énekben.
[5] Lear király, III, 4: "He met the night-mare, and her nine-fold."
[6] Az álmokról (Horváth István Károly fordítása)
[7] 72. szonett
[8] Pokol, IV, 15 (Babits Mihály fordítása)
[9] "Tiszteljétek a fennkölt dalnokot!" (Pokol, IV, 80)


Vissza a nyitólapra.Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez.

AZ EZEREGYÉJSZAKA

A nyugati nemzetek történetében meghatározó jelentőségű esemény a Kelet felfedezése. Pontosabb volna persze Kelet-tudatról beszélnünk, ami folyamatosságot jelez, és hasonlít a perzsáknak a görög történelemben látott jelenlétéhez. E Kelet-tudaton kívül - ezen a hatalmas, mozdulatlan, ragyogó, felfoghatatlan valamin kívül - léteznek nagyszerű pillanatok, néhányat mindjárt fel is sorolok. Azt hiszem, ez jó kezdet a mai témámhoz, amit annyira szeretek, amit gyerekkorom óta szeretek, s ami nem más, mint az Ezeregyéjszaka, vagy ahogy az egykori angol változat címe szólt - először angolul olvastam -, The Arabian Nights: Arab éjszakák. Ez sem mentes némi titokzatosságtól, de nem olyan szép, mint az Ezeregyéjszaka.

Néhány tényt fogok felsorolni: Hérodotosz kilenc könyvét, s bennük Egyiptom, a távoli Egyiptom feltárulását. Azért mondom, hogy "távoli", mert idővel mérjük a teret, s veszélyes volt akkoriban a hajózás. A görögök a magukénál régebbinek tartották az egyiptomi világot, és titokzatosnak érezték.

Később majd megvizsgáljuk a Kelet és a Nyugat szavunkat, definiálni ugyan nem tudjuk őket, de azért igazak. Ugyanaz a helyzet velük, mint amit Szent Ágoston mondott az időre: "Mi az idő? Ha nem kérdezik, tudom; ha kérdezik, nem tudom." Mi is a Kelet és a Nyugat? Ha megkérdezik, nem tudom. Próbáljunk közelíteni hozzá.

Nézzük Nagy Sándor találkozásait, háborúit és hadjáratait. Nagy Sándorét, aki meghódítja Perzsiát, meghódítja Indiát, és aki, mint tudjuk, Babilóniában hal meg. Az volt az első roppant találkozás a Kelettel, olyan találkozás, amely akkora hatással volt Nagy Sándorra, hogy az feladta görögségét, és bizonyos mértékig perzsa lett. A perzsák mára bevették a saját történelmükbe. Azt a Nagy Sándort, aki éjjel az Íliász-t és a kardját tartotta a párnája alatt. Később még visszatérek rá, de ha már elhangzott Nagy Sándor neve, szeretnék elmondani egy legendát, amelyet - biztos vagyok benne - érdekesnek fognak tartani.

Nagy Sándor nem hal meg harminchárom évesen Babilóniában. Megválik egyik seregétől, és sivatagokban és őserdőkben bolyong, aztán fényességet lát. Tábortűzből jön a fény.

Sárga bőrű, ferde szemű harcosok fogják körül. Nem ismerik, befogadják. Minthogy lelke mélyén katona, részt vesz a csatákban, noha számára teljesen ismeretlen a táj. Katona: nem érdeklik az okok, s kész meghalni. Telnek-múlnak az évek, közben sok mindenről megfeledkezik, s amikor a csapatnál elérkezik a zsoldosztás napja, az egyik érme láttán nyugtalanság fogja el. A tenyerében tartja, és ezt mondja: "Öreg ember vagy; ez az az érme, amit az arbelai győzelem emlékére verettem, amikor Makedón Sándor voltam." Abban a pillanatban visszatér a múltjához, és ismét beáll zsoldosnak a tatárokhoz vagy kínaiakhoz vagy valamilyen más néphez.

Ezt az emlékezetes történetet Robert Graves angol költő találta ki. Nagy Sándornak megjövendölték, hogy Kelet és Nyugat ura lesz. Az iszlám országokban még ma is Kétszarvú Sándorként magasztalják, mert a Kelet és a Nyugat szarvával is rendelkezett.

Lássunk egy másik példát a Kelet és a Nyugat közötti hosszú párbeszédből, ami nemritkán tragikus párbeszéd volt. Az ifjú Vergiliusra gondolunk, amint ujjával tapogat egy távoli földről származó, mintás selymet. Kínából származik az, melyről csak annyit tud, hogy távoli, békés, sűrűn lakott vidék, és hogy a Kelet legtávolabbi határán fekszik. Később Vergilius majd említi a selymet a Georgicá-ban, azt a sosem látott templomokkal, császárokkal, folyókkal, hidakkal díszített, toldás nélküli selymet.

Egy másik csodás műben, Pliniusnak A természet históriájá-ban is feltárult a Kelet. Szó van benne a kínaiakról, említés történik Baktriáról, Perzsiáról, és szó van Indiáról, Porusz királyról is. Van Iuvenalisnak egy sora, amit jó negyven éve olvastam, s hirtelen felbukkan az emlékezetemben. Egy távoli helyről szólva ezt mondja Iuvenalis: ultra Auroram et Gangem, "a hajnalon és a Gangeszen túl".[1] Nekünk ez a négy szó jelenti a Keletet. Ki tudja, hogy Iuvenalis is olyannak érezte-e, mint mi. Gondolom, ugyanolyannak. A Kelet mindig is lenyűgözte a nyugati embert.

Haladjunk előre a történelemben, és mindjárt egy különös ajándékhoz érkezünk. A valóságban valószínűleg sosem történt meg. Ez is legenda. Hárún ar-Rasíd, Orthodox Áron küldött uralkodótársának, Nagy Károlynak egy elefántot. Talán nem is lehetett Bagdadból eljuttatni Franciaországba egy elefántot, de ez most nem fontos. Semmi sem akadályoz meg bennünket, hogy elképzeljük azt az elefántot. Az pedig egy monstrum volt. Ne feledjük, hogy a "monstrum" szó nem valami szörnyűséget jelent. Cervantes a "Természet Monstrumá"-nak nevezte Lope de Vegát. Roppant különös lehetett az az elefánt a frankok és a germán király, Nagy Károly szemében. (Szomorú elgondolnunk, hogy Nagy Károly nem olvashatta el a Roland-ének-et, hisz valamilyen germán dialektust beszélt.)

Tehát küldenek Nagy Károlynak egy elefántot; az "elefánt" szó hallatán eszünkbe jut, hogy Roland meg-megfújta az olifant-t, az elefántcsont trombitáját, ami pontosan azért kapta ezt a nevet, mert elefántagyarból készült. Ha már etimologizálunk, emlékeztessünk arra is, hogy a spanyol alfil azt jelenti arabul, hogy "az elefánt", s ugyanaz az eredete, mint a marfil ("elefántcsont") szónak. Keleti sakkfigurák közt magam is láttam elefántot, egy vár és egy kis ember volt a hátán. A vár alapján azt hihetnénk, hogy bástyáról volt szó, pedig futó volt, azaz elefánt.

A keresztes háborúk idején a harcosok sok emlékkel térnek haza: például oroszlánok emlékképével. Ott van Richard the Lion-Hearted, Oroszlánszívű Richárd. A heraldikába bekerülő oroszlán keleti állat. Felsorolásunkat nem folytathatjuk a végtelenségig, de még említsük meg Marco Polót, az ő könyvében is feltárult a Kelet (sokáig abban tárult fel leginkább): egy csata után, amelyben a genovaiak legyőzték a velenceieket, egy cellatársának diktálta le a könyvét. Abban benne van a Kelet története, épp ott történik említés Kubla kánról, aki később felbukkan Coleridge egyik költeményében.

A XV. században összegyűjtenek egy sor fabulát Alexandriában, Kétszarvú Sándor városában. Gondolhatjuk, hogy különös története van ezeknek a meséknek. Eleinte Indiában, aztán Perzsiában, aztán Kis-Ázsiában járnak szájról szájra, végül - már írott arab nyelvű változatban - Kairóban gyűjtik őket egybe. Ez az Ezeregyéjszaka.

Hadd állok meg a címnél. Ez a világ egyik legszebb címe, azt hiszem, éppolyan szép, mint az, amit múltkor idéztem, de az mégiscsak más: Kísérlet az idővel.

Ebben másféle szépség van. Azt hiszem, abban gyökerezik, hogy nekünk az "ezer" a "végtelen" szinonimája. Ezer éjszaka azt jelenti, hogy végtelen éjszaka, sok éjszaka, megszámlálhatatlan éjszaka. Az "ezeregy éjszaka" pedig hozzátesz egyet a végtelenhez. Idézzünk fel egy különös angol kifejezést. Olykor az "örökké" jelentésű for ever helyett azt mondjuk, hogy for ever and a day, "örökké és még egy napig". Az "örökké" szóhoz hozzáteszünk egy napot. Erről jut eszembe Heinének egy nőhöz írt epigrammája: "Örökké szeretni foglak, sőt még utána is."

A végtelen fogalma egylényegű az Ezeregyéjszaká-val.

1704-ben jelenik meg az első európai fordítás, Antoine Galland francia orientalista hatkötetes kiadásának első darabja. A romantikával a Kelet teljesen beköltözik az európai tudatba. Elég, ha két nevet, két ragyogó nevet említek. Byronét, akinek inkább a képzelőereje, mintsem a műve ragyogó, és Hugóét, aki minden szempontból ragyogó. Aztán újabb fordítások következnek, majd a Kelet újabb felfedezése: az 1890-es években Kipling viszi végbe: "Ha egyszer meghallottad a Kelet hívását, többé nem hallasz mást."

Térjünk vissza ahhoz a pillanathoz, amikor először fordítják le az Ezeregyéjszaká-t. Ez minden európai irodalomban meghatározó jelentőségű esemény. Franciaországban vagyunk, 1704-ben. Ez a Grand Siècle Franciaországa, az az ország, amelyben Boileau irányítja az irodalmat, aki 1711-ben hal meg, és aki sejteni sem sejtette, hogy a Keletnek ama csodás betörése minden retorikáját veszélyezteti.

Gondoljunk Boileau csupa intelem, csupa tiltás retorikájára, gondoljunk az észkultuszra, gondoljunk Fénelon szép mondatára: "A szellemi tevékenységek közül az ész működése a legritkább." Boileau persze a rációra akarta alapozni a költészetet.

Most a latin egyik jeles dialektusában beszélgetünk, aminek spanyol a neve, és ami az említett nosztalgiának, a Kelet és a Nyugat olykor szenvedélyes, olykor ellenséges kapcsolatának egyik epizódja, hiszen Amerika felfedezése annak köszönhető, hogy Európa el akart jutni Indiába. Indiánok-nak hívjuk Moctezuma, Atahualpa, Catriel népét, pontosan az említett tévedés miatt, tudniillik a spanyolok azt hitték, Indiába értek. Az én kis előadásom is része a Kelet-Nyugat párbeszédének.

Ami az Occidente, Nyugat szót illeti, tudjuk, honnan, ered, de ez most nem fontos. Megemlítendő, hogy nem tiszta a nyugati kultúra abban az értelemben, hogy csak félig nyugati. Alapjában két nemzet határozza meg a kultúránkat. Az egyik Görögország (lévén, hogy Róma a hellén világ nyúlványa), a másik Izrael, egy keleti ország. A kettő együtt alkotja a nyugati kultúrát. A Kelet felfedezéseiről szólva említenem kellett volna azt a szüntelen felfedezést is, ami a Szentírás. Kölcsönös jelenségről van szó, hiszen a Nyugat hat a Keletre. Van egy francia írónak egy könyve, amelynek az a címe, hogy A kínaiak felfedezik Európát, s ez valóság, ennek is meg kellett történnie.

A Kelet az a hely, ahol felkél a nap. Szeretném felidézni a szép német megfelelőjét: Morgenland - ez a Kelet -, "reggelföld". A Nyugat pedig: Abendland, "esteföld". Bizonyára emlékeznek Spengler művére: Der Untergang des Abendlandes, vagyis "az esteföldnek a lefelé haladása", vagy ahogy a prózaibb fordítás mondja, A Nyugat alkonya. Azt hiszem, nem szabad lemondanunk az Oriente, a Kelet szóról, oly szép ez a szó, hiszen szerencsés véletlen folytán benne van az arany. A Kelet szóban azért érezzük az aranyat, mert napkeltekor aranyszínűnek látjuk az eget. Ismét idézem Dante jeles sorát: Dolce color d'orïental zaffiro.[2] Az orïental szónak két értelme van: jelenti a keleti, a Keletről származó zafírt, és a hajnali aranyszínt, a Purgatórium első reggelének az aranyát.

Mi a Kelet? Ha földrajzilag határozzuk meg, meglehetősen különös dolgot látunk: a Kelet egy része Nyugat, vagy az, amit a görögök és a rómaiak Nyugatnak tartottak, hiszen Észak-Afrikát Nyugatnak tartják. Végül is Egyiptom is Kelet, akárcsak Izrael, Kis-Ázsia, Baktria, Perzsia, India, az a sok ország, amely egyre távolabb nyúlik, és amelyben oly kevés a közös elem. Így például nekünk Tatárföld, Kína, Japán egyaránt a Keletet jelenti. Azt hiszem, hogy a Kelet szó hallatán elsősorban az iszlám Keletre gondolunk, s továbbmenve, Észak-India keletiségére.

Elsődlegesen tehát ezt jelenti nekünk a Kelet, és ez az Ezeregyéjszaká-nak köszönhető. Van valami, amit az ember Keletnek érez, amit én Izraelben nem éreztem, Granadában és Córdobában ellenben igen. Én már éreztem a Kelet jelenlétét, de nem tudom, hogy meg lehet-e határozni; nem is tudom, érdemes-e valamit meghatározni, amit a lelkünk mélyén mindannyian érzünk. A Kelet szó konnotációit az Ezeregyéjszaká-nak köszönhetjük. Elsőként rá gondolunk; csak utána gondolunk Marco Polóra vagy János papkirály legendáira, amelyek azokban a bizonyos aranyhalas homokfolyókban játszódnak. Elsőként az iszlámra gondolunk.

Lássuk először az Ezeregyéjszaka történetét; utána pedig a fordításait. Homályos a könyv eredete. Eszünkbe juthatnak a tévesen gótikusnak nevezett katedrálisok, amelyeket több nemzedék alkotott meg. Csakhogy van egy alapvető különbség, az, hogy a katedrálist alkotó mesterek és művészek tudták, mit építenek. Az Ezeregyéjszaka ezzel szemben rejtélyes módon jön létre. Szerzők ezrei írták, de egyikük sem volt tudatában, hogy milyen jeles könyvet hoz létre, valamennyi irodalom egyik legjelesebb könyvét, amely nagyobb becsben áll Nyugaton, hallom, mint Keleten.

Nos, egy különös észrevételt ír le az orientalista Hammer-Purgstall báró, akinek az Ezeregyéjszaka két leghíresebb angol fordítója, Lane és Burton csodálta a munkáját. Említést tesz bizonyos férfiakról, akiket confabularores nocturni névvel illet: éjszakai mesemondók, olyan férfiak, akiknek az a hivatásuk, hogy éjszakánként mesét mondanak. Egy régi perzsa szöveget idéz, amely szerint Nagy Sándor volt az első, aki mesét hallgatott, aki maga köré gyűjtött ilyen éjszakai mesemondókat, amikor csillapítani akarta kínzó álmatlanságát. Azok a mesék bizonyára fabulák voltak. Gyanítom, hogy a fabuláknak nem az erkölcsi tanulság a varázsa. Az ragadta meg Ezópust és a hindu fabulistákat, hogy víg vagy épp gyászos sorsú, kis embereknek képzelhették az állatokat. Az erkölcsi szándékot csak hozzátoldották a történetek végéhez: az volt a fontos, hogy a farkas beszélget a báránnyal, az ökör a szamárral vagy az oroszlán a fülemülével.

Tehát Nagy Sándor hallgatta azoknak a névtelen, hivatásos éjszakai mesemondóknak a történetét, s a szokás sokáig fennmaradt. Leírja Lane az Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (Beszámoló a modern egyiptomiak szokásairól és viselkedéséről) című könyvében, hogy 1850 táján bőven volt mesemondó Kairóban. Ötvenen is lehettek, és gyakran előadták az Ezeregyéjszaka történeteit.

Van hát egy sor mesénk; az indiai történetek - Burton és egy csodálatos spanyol fordítás szerzője, Cansinos-Asséns szerint azok alkotják a könyv központi magját - átkerülnek Perzsiába; ott módosulnak, gazdagodnak, arabosodnak; végül eljutnak Egyiptomba. Ez a tizenötödik század végén következik be. A tizenötödik század végén állítják össze az első gyűjteményt, s az, úgy tűnik, egy korábbi perzsa összeállítást követ, amelynek Hazár afszáne (Ezer mese) a címe.

Miért volt először ezer s utána ezeregy? Azt hiszem, két ok is van. Az egyik babona (ebben az esetben fontos a babona szerepe), miszerint a páros számok baljós előjelűek. Kerestek hát egy páratlan számot, és szerencsénkre hozzátették az "egy"-et. Ha kilencszázkilencvenkilencet írtak volna, azt éreznénk, hogy hibádzik egy éjszaka; így ellenben úgy érezzük, hogy valami végtelent kapunk, és hogy még egy éjszakát, egy ráadást adnak nekünk. A gyűjteményt elolvassa Galland, a francia orientalista, és lefordítja. Hogy jelenik meg, miképpen van benne a szövegben a Kelet? Elsősorban úgy, hogy azt érezzük olvasás közben, hogy egy távoli országban vagyunk.

Köztudott, hogy van időrend, hogy van történelem; csakhogy ezek elsősorban nyugati okoskodások. Nincsenek perzsa irodalomtörténetek, se hindusztáni filozófiatörténetek; amint Kínában sincsenek kínai irodalomtörténetek, mert nem érdekli az embereket a tények egymásutánisága. Az irodalmat, a költészetet örök folyamatnak tartják. Azt hiszem, alapvetően igazuk van. Azt hiszem, hogy például az Ezeregyéjszaka meséi-nek a címe (vagy ahogy Burton kedveli, Book of the Thousand Nights and a Night - Ezer éjszaka meg egy éjszaka meséi) akkor is szép volna, ha ma reggel született volna meg. Ha most találnánk ki, remek címnek tartanánk; és azért remek, tehát nem csak szép (ahogy Lugones kötete, Los crepúsculos del jardín - Kerti alkonyatok - szép), mert a könyv elolvasására sarkall.

Az ember szívesen eltéved az Ezeregyéjszaká-ban; tudja, hogyha elmerül ebben a könyvben, megfeledkezhet szegény emberi sorsáról; egy világba lép be az ember, amelyet egy-két archetípusos és néhány egyéni figura alkot.

Az Ezeregyéjszaka meséi-ben van valami nagyon fontos: az, hogy végtelen könyvnek tűnik. Látszólagosan az is. Az arabok szerint senki sem tudja végigolvasni az Ezeregyéjszaká-t. Nem azért, mert unalmas volna: érezni lehet, hogy végtelen a könyv.

Otthon megvan a Burton-féle fordítás tizenhét kötete. Tudom, hogy sosem fogom mindet elolvasni, de tudom, hogy ott várnak rám az éjszakák; s hogy talán szerencsétlen a sorsom, de mindig ott lesz az a tizenhét kötet; mindig ott lesz az az örökkévalóságféle, amit a Kelet adta Ezeregyéjszaka jelent.

Hogy lehet meghatározni a Keletet (nem a valóságos Keletet, ami nem létezik)? Én azt mondanám, hogy a Kelet és a Nyugat általánosítás, de senki sem érzi magát keletinek. Gondolom, érezheti magát valaki perzsának, hindunak, malájnak, de keletinek nem. Ugyanígy senki sem érzi magát latin-amerikainak: argentinoknak, chileieknek, uruguayiaknak érezzük magunkat. Nem számít, nem létezik a fogalom. Mi az alapja? Elsősorban egy végletes világ, amelyben az emberek vagy nagyon szerencsétlenek, vagy nagyon boldogok, vagy nagyon gazdagok, vagy nagyon szegények. Királyok világa ez, olyan királyoké, akiknek nem kell magyarázatot adniuk a cselekedeteikre. Akik, hogy úgy mondjam, éppoly felelőtlenek, mint az istenek.

Ott van továbbá az elrejtett kincs fogalma. Bárki megtalálhatja. És ott a mágia fogalma is, ami nagyon fontos. Mi a mágia? A mágia az okságnak egy külön fajtája. Az a feltételezés van mögötte, hogy az ismert oksági viszonyokon kívül létezik egy másfajta okság is. Kiválthatja egy véletlen, egy gyűrű, egy lámpa. Megdörzsölünk egy gyűrűt, egy lámpát, és megjelenik egy dzsinn. A dzsinn rabszolga, de egyszersmind mindenható is, meg tudja hajlítani az akaratunkat. S bármikor megeshet.

Idézzük fel a halász és a dzsinn történetét. Négygyerekes, szegény ember a halász. Minden reggel kiveti a hálóját egy tenger partjáról. Az egy tenger fordulat mágikus kifejezés, amely egy meghatározatlan topográfiájú világba helyez bennünket. A halász nem a tengerhez megy, hanem egy tenger-hez, s kiveti a hálóját. Egy reggel, miután kivetette, háromszor is behúzza a hálót: kifog egy döglött szamarat, kifog néhány törött cserepet, és végül kifog több ócskaságot. Negyedszer is kiveti a hálót (minden alkalommal verset mond hozzá), és az bizony nagyon súlyos. Reméli, hogy hallal van tele a háló, de egy sárga rézkorsót húz ki, amit Szuleimán (Salamon) pecsétje zár. Felnyitja a korsót, sűrű füst száll ki belőle. Gondolja, majd eladja a bazárban, de égig ér a füst, összesűrűsödik, és kirajzolódik egy dzsinn alakja.

Kik ezek a dzsinnek? Ádám előtti, embernél alacsonyabb rendű teremtmények, de olykor óriásiak. A muzulmánok szerint belakják az egész teret, láthatatlanok és tapinthatatlanok.

Ezt mondja a dzsinn: "Dicsőség Istennek és prófétájának, Salamonnak." A halász megkérdi, hogy miért említi Salamont, mikor az már régen halott: most már Mohamed a prófétája. Azt is megkérdi tőle, hogy miért volt bezárva a korsóba. Az azt feleli, hogy ő is fellázadt a dzsinnekkel Szuleimán ellen, az zárta a korsóba, s le is pecsételte és a tenger mélyére vetette. Eltelt négyszáz év, s a dzsinn megesküdött, hogy ha kiszabadítja valaki, annak adja a világ minden aranyát, de nem történt semmi. Megesküdött, hogy ha kiszabadítja valaki, azt megtanítja a madarak dalára. Telnek-múlnak a századok, sokasodnak az ígéretek. Végül odáig jut, hogy megesküszik, hogy megöli, aki kiszabadítja. "Most pedig teljesítenem kell a fogadalmamat. Készülj a halálra, ó, szabadítóm!" A dühnek ez a vonása különös módon emberivé - talán szeretetre méltóvá is - teszi a dzsinnt.

Megrémül a halász; úgy tesz, mint aki nem hiszi a dolgot, és ezt mondja: "Nem igaz, amit itt elmondtál. Ugyan hogy is férhettél volna el ebben a kis edényben, mikor az eget érinti a fejed s a földet a lábad?" A dzsinn így felel: "Te, kishitű ember, mindjárt meglátod." Összezsugorodik, bebújik a korsóba, a halász pedig bezárja és megfenyegeti.

És folytatódik a történet, elérkezik egy pillanat, amikor a hős nem halász, hanem király, aztán a Fekete Szigetek királya, és a végén minden szál találkozik. Ez jellemző az Ezeregyéjszaká-ra. Eszünkbe juthatnak a gömbökben lévő kínai gömbök vagy az orosz babák. Némileg hasonló eset történik a Don Quijoté-ban is, de nem olyan végletes formában, mint az Ezeregyéjszaká-ban. Mindez persze egy jól ismert, nagy ívű, központi történet keretébe van ágyazva: a szultán történetébe, akit megcsalt a felesége, s hogy ez többet ne ismétlődhessen meg, elhatározza, hogy minden este más nőt vesz feleségül, akit másnap reggel aztán kivégeztet. S ez így is megy, míg Seherezádé el nem határozza, hogy megmenti a nőket, s befejezetlen mesékkel köti le a szultánt. Ezeregy éjszakát töltenek együtt, és Seherezádé egy fiúval ajándékozza meg a szultánt.

A mesékbe ékelt mesék különös hatást keltenek, szinte a végtelenség érzetét, egyfajta szédületet. Jóval későbbi írók is éltek vele. Lewis Carroll például az Alice-könyveiben vagy a Sylvia and Bruno című regényében, ahol szerteágazó és sokszorozódó álmok jelennek meg az álmokban.

Az Ezeregyéjszaka egyik kedvenc témája az álom. Csodálatos a két álomlátóról szóló történet. Egy kairói ember azt álmodja, hogy álmában megparancsolja neki egy hang, hogy menjen el Iszfahán perzsa városba, mert ott kincs vár rá. Vállalja a hosszú és fáradságos utat, s megérkezve Iszfahánba, elcsigázottan ledől egy mecset csarnokában. Nem tudja, hogy tolvajok közt van. Mindannyiukat lefogják, s a kádi megkérdi tőle, mi vitte abba a városba. Az egyiptomi megmondja. A fogai is kivillannak, úgy nevet a kádi, majd így szól: "Dőre, hitetlen ember, én már háromszor is álmodtam egy kairói házról, melynek kert van a végében, a kertben pedig egy napóra, kicsit odébb meg egy szökőkút, egy fügefa, s a szökőkút alatt egy kincs. Sohasem hittem, egyáltalán nem, ebben a hazugságban. Többet nem akarlak látni Iszfahánban. Fogd ezt a pénzt, és lódulj!" A férfi visszatér Kairóba: a kádi álmában saját házára ismert. Ásni kezd a szökőkút alatt, és megleli a kincset.

Az Ezeregyéjszaká-ban vannak nyugati visszhangok is. Találkozunk benne Odüsszeusz kalandjaival, csak az a különbség, hogy Odüsszeusznak Szindbád, a Tengerész a neve. Olykor azonosak a kalandok (Polüphémosz is feltűnik). Több nemzedék építette fel az Ezeregyéjszaka palotáját, s azok a nemzedékek a jótevőink, hisz ránk hagyták ezt a kimeríthetetlen könyvet, ezt a sok-sok metamorfózisra képes könyvet. Azért említem a sok metamorfózist, mert az első szöveg, Galland fordítása, meglehetősen egyszerű, és talán valamennyi változat közül a legbájosabb, nem kíván meg az olvasótól semmilyen erőfeszítést; a nélkül az első szöveg nélkül, helyesen mondja Burton kapitány, nem jöttek volna létre a későbbi változatok.

Galland tehát 1704-ben adja ki az első kötetet. Egyfajta botrányt okoz, ugyanakkor elragadtatást is kelt XIV. Lajos racionális Franciaországában. Amikor a romantikáról beszélünk, általában későbbi időpontokra gondolunk. Mégis azt mondhatnánk, hogy abban a pillanatban veszi kezdetét a romantika mozgalma, amikor Normandiában vagy Párizsban valaki belekezd az Ezeregyéjszaka olvasásába. Azzal kilép a Boileau szabályozott világából, és belép a romantika szabad birodalmába.

Azután újabb dolgok történnek. Lesage felfedezi a franciáknál a pikareszk regényt; 1750-ben Percy kiadja az angol és skót balladákat. 1798 táján Coleridge-dzsal kezdetét veszi az angol romantika: megálmodja Kubla kánt, Marco Polo pártfogóját. Láthatjuk ebből, milyen csodálatos a világ, és hogy mennyire összefüggnek a dolgok.

És újabb fordítások következnek. Lane változatát kiegészíti egy muzulmán szokásokat leíró jegyzék. Burton antropológiai és obszcén fordítása fura, részben XIV. századi angolsággal íródott, nyelvezete tele van elavult és nyelvújító szavakkal: nem fosztotta meg a nyelvet a szépségétől, de olykor nehéz olvasmány. Aztán Mardrus doktor szabad, illetve szabados fordítása következik, majd Littman szó szerinti, de nem irodalmiatlan német változata. Most szerencsénkre itt van mesteremnek, Rafael Cansinos-Assénsnek a spanyol fordítása. Mexikóban jelent meg; valamennyi változat közül talán ez a legjobb; vannak hozzá kísérő jegyzetek.

Van egy mese, az Ezeregyéjszaka leghíresebb darabja, amely nincs benne az eredeti változatokban. Aladdin és a csodalámpa a történet címe. Galland fordításában benne van, de Burton hiába kereste az arab vagy perzsa szöveget. Többen arra gyanakodtak, hogy Galland hamisította a mesét. Én úgy gondolom, hogy igazságtalan és rosszindulatú itt a "hamisítás" kifejezés. Gallandnak éppolyan joga volt a meseíráshoz, mint az említett confabulatores nocturni-nak. Miért is ne feltételezhetnénk, hogy annyi mese lefordítása után maga is ki akart találni és ki is talált egyet?

Még nem ér véget a történet Galland meséjével. De Quincey azt mondja az önéletrajzában, hogy az Ezeregyéjszaká-ban talált egy mesét, amely kiválóbb volt, mint a többi, és ez a mindnél remekebb darab Aladdin története. Megemlíti a maghrebi mágust, aki azért megy Kínába, mert tudja, hogy ott van az egyetlen ember, aki előhozhatja a csodalámpát. Galland elmondja, hogy a mágus csillagjós volt, s a csillagokból olvasta ki, hogy Kínába kell indulnia a fiú keresésére. De Quincey, akinek csodálatosan kreatív memóriája volt, egészen másképp emlékezett a dologra. Szerinte a mágus a földet fülelte, s hallgatta a végtelen sok emberi léptet. És közülük meghallotta annak a fiúnak a léptét, akinek elő kellett hoznia a lámpát. Ez vezette el, ahogy De Quincey maga mondja, ahhoz az elképzeléshez, hogy a világ összefüggésekből áll, tele van varázstükrökkel, és hogy a kisebb dolgokban található a nagyobbak titka. Az a részlet, hogy a maghrebi a földet füleli és felismeri Aladdin léptét, egyetlen másik szövegben sem szerepel. Ez De Quincey memóriájának vagy álmainak a leleménye. Az Ezeregyéjszaka meséi nem enyésztek el. Az Ezeregyéjszaka végtelen ideje folytatja az útját. A tizennyolcadik század elején lefordítják; a tizenkilencedik század elején vagy a tizennyolcadik végén De Quincey már másképp idézi fel. Újabb fordítók ültetik át az éjszakákat, és mindegyikük más változatot készít a könyvből. Szinte azt mondhatnánk, hogy sok könyv létezik Ezeregyéjszaka címmel. Két francia mű, Galland és Mardrus tollából; három angol, Burton, Lane és Paine tollából; három német Henning, Littmann és Weil tollából; egy spanyol, Cansinos-Asséns változata. Ezek közül minden egyes könyv más, mert az Ezeregyéjszaka meséi folytonosan gyarapodnak, illetve átalakulnak. A nagyszerű Stevensonnál, a nagyszerű Új ezeregyéjszaka (New Arabian Nights) kötetében ismét felbukkan az álruhás herceg, aki a vezír társaságában járja a várost, s akivel különös kalandok történnek. Csakhogy Stevenson kitalált egy herceget, Bohémiai Floricelt, s mellé kísérőként Geraldine ezredest, és bejáratta velük Londont. De nem a valódi Londont, hanem egy Bagdadhoz hasonlító Londont; nem a valódi, hanem az Ezeregyéjszaká-ból ismert Bagdadhoz hasonlót.

Van még egy szerző, akinek mindannyian hálásak lehetünk: Chesterton, Stevenson örököse. Az a fantasztikus London, ahol Brown atya és az ember, aki csütörtök volt kalandozik, sosem született volna meg, ha Chesterton nem olvasta volna Stevensont. Ahogy Stevenson sem írta volna meg az Új ezeregyéjszaká-t, ha nem olvasta volna az Ezeregyéjszaká-t. Az Ezeregyéjszaka nem halhat meg. Oly roppant könyv, hogy nem is kell elolvasni, mert már eleve része az emlékezetünknek, ahogy ennek az estének is része.

Scholz László fordítása


A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.

[1] "Gadestól keletig s Gangesig végig..." Szatírák, X, 1-2 (Muraközy Gyula fordítása)
[2] "A napkeleti zafír enyhe színe." Purgatórium, I, 13 (Babits Mihály fordítása)


Vissza a nyitólapra.Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez.

A BUDDHIZMUS

Ma a buddhizmus a témánk. Nem kezdek bele abba a hosszú történetbe, amely kétezer-ötszáz évvel ezelőtt kezdődött Benáreszben, amikor egy nepáli herceg - Sziddhártha avagy Gautama - lett a Buddha, s az forgásba hozva a Törvény kerekét, hirdetni kezdte a négy nemes igazságot és a nyolcágú ösvényt. E vallás, a világ legelterjedtebb vallásának a lényegéről fogok beszélni. A buddhizmus elemei fennmaradtak a Krisztus előtti ötödik századtól, vagyis Hérakleitosz, Püthagorasz, Zénon korától egészen napjainkig, amikor Suzuki doktor Japánban hirdeti őket. A fő elemek azonosak. Ma sokféle mitológia, asztronómia, különös hiedelem, mágia társul e valláshoz, de oly szövevényes a téma, hogy előadásomban én most csak a különböző szekták közös vonásaira szorítkozom. Azokra, amelyek a Hínajána, vagyis a kis szekér körébe tartoznak. Mindenekelőtt a buddhizmus hosszú életét vegyük szemügyre.

Történelmi okokkal is magyarázható e hosszú élet, de esetleges, helyesebben vitatható, csalóka az efféle érvelés. Én két alapvető okot látok. Az egyik a buddhizmus toleranciája. Más vallásokkal ellentétben ez a különös tolerancia nem kötődik korhoz: a buddhizmus mindig toleráns volt.

Sosem folyamodott tűzhöz-vashoz, sosem hitt se a tűznek, se a vasnak a meggyőző erejében. Amikor Asóka, India császára buddhista lett, senkire sem igyekezett ráerőltetni új vallását. Egy derék buddhista teljesen szabadon lehet evangélikus is, vagy metodista vagy presbiteriánus vagy református vagy sintóista vagy taoista vagy katolikus, amint megtérhet az iszlám vagy Júdea hitére is. A kereszténynek, a zsidónak, a mohamedánnak ellenben nem engedik meg, hogy buddhista is legyen.

A buddhizmus toleranciája nem gyengeség, hanem természetének az alapeleme. A buddhizmus mindenekelőtt az volt, amit a jógának nevezhetnénk. Mit jelent a jóga szó? Ugyanaz a szó, amit mi a spanyolban yugó-ként, "járom"-ként ismerünk, s amely a latin iugum-ból származik. Tehát járom, fegyelem, amit az ember önként vállal. Továbbá ha megértjük, mit hirdetett Buddha kétezer-ötszáz éve a benáreszi vadaskertben abban a bizonyos első prédikációjában, akkor megértettük a buddhizmust. Persze nem érteni kell a buddhizmust, hanem mélyen érezni, testben-lélekben átérezni; persze a buddhizmus nem ismeri el se a test, se a lélek valóságát. Majd igyekszem bemutatni.

De van egy másik ok is. A buddhizmus nagy hitet vár el az embertől. Ez természetes, hiszen minden vallás hiten alapul. Ahogy a haza is hit dolga. Mit jelent az, tettem fel magamnak sokszor a kérdést, hogy valaki argentin? Argentinnak lenni nem más, mint hogy argentinnak érezzük magunkat. Mit jelent buddhistának lenni? Buddhistának lenni nem más, mint hogy az ember érzi - tehát nem érti, hisz az néhány perc alatt elérhető - a négy nemes igazságot és a nyolcágú ösvényt. Most nem indulunk el a nyolcágú ösvény nehéz útjain, mert a nyolcas szám azt a hindu szokást jelzi, hogy mindent felosztanak és még tovább osztanak, de a négy nemes igazságra még visszatérünk.

Ott van továbbá Buddha legendája. Nem kell elhinnünk a legendát. Van egy japán zen buddhista ismerősöm, akivel hosszú, baráti vitákat folytattam. Mondtam neki, hogy én hiszek Buddha történeti valóságában. Elhittem és elhiszem, hogy kétezer-ötszáz évvel ezelőtt létezett egy Sziddhártha vagy Gautama nevű nepáli herceg, akiből Buddha, vagyis a Felébredt, a Megvilágosodott lett - ellentétben velünk, akik alszunk, vagy az életnek nevezett hosszú álmot álmodjuk. Joyce egyik mondata jut eszembe: "A történelem rémálom, fel akarok ébredni belőle." Nos, Sziddhártha harmincéves korában felébredt és Buddha lett.

Vitáztam hát az említett buddhista barátommal (jómagam nem tudom biztosan, hogy keresztény vagyok-e, de azt biztosan tudom, hogy nem vagyok buddhista), és ezt mondtam neki: "Miért is ne hihetnénk Sziddhártha hercegben, aki Krisztus előtt ötszáz évvel Kapilavasztuban született?" Mire azt felelte: "Azért, mert semmi jelentősége sincs; az a fontos, hogy higgyünk a Tanban." Hozzátette - azt hiszem, több volt benne a szellemesség, mint az igazság -, hogy ha valaki hisz Buddha történeti létezésében, vagy érdeklődést mutat iránta, az olyan, minta összekevernénk a matematika tanulmányozását Püthagorasz vagy Newton életrajzával. A kínai és japán kolostorokban a barátoknak az az egyik meditációs gyakorlata, hogy kételkednek Buddha létezésében. A többi közt ez az egyik kétség, amelyet vállalniuk kell, hogy eljuthassanak az igazsághoz.

A többi vallás nagyfokú hiszékenységet vár el az embertől. Ha keresztények vagyunk, el kell hinnünk, hogy az Istenség három személye közül az egyik emberré alacsonyodott, és kereszthalált halt Júdeában. Ha mohamedánok vagyunk, el kell hinnünk, hogy Istenen kívül nincs más isten, és hogy Mohamed az Ő prófétája. De jó buddhisták lehetünk, jóllehet tagadjuk a történeti Buddhát. Vagy pontosabban szólva, azt gondolhatjuk, azt kell gondolnunk, hogy történetiségében nem fontos hinnünk: az a fontos, hogy a Tanban higgyünk. Buddha legendája viszont olyan szép, hogy nem tekinthetünk el az elmondásától.

A franciák külön figyelmet szentelnek a Buddha-legenda tanulmányozásának. A következő megfontolásból: Buddha életrajza nem más, mint mindaz, ami rövid idő alatt megtörtént egy emberrel. Lehet, hogy úgy volt, lehet, hogy másképp. Buddha legendája mindenesetre sok millió ember életét ragyogta és ragyogja be. És sok szépséges festményt, szobrot és költeményt is ihletett a legendája. A buddhizmus ezenkívül nemcsak vallás, hanem mitológia, kozmológia és metafizikai rendszer is, vagy helyesebben szólva, metafizikai rendszerek egész sora, amelyek nem tudják egymást értelmezni, és vitában állnak egymással.

Buddha legendája világosságot gyújt, de nem kötelező hinni benne. Japánban a történetietlen Buddhát hirdetik. A Tanra helyezik a hangsúlyt. Az égben kezdődik a legenda. Létezik valaki az égben, aki századokon át - úgy is mondhatnánk, hogy a századok szó szoros értelemében végtelen során át - folytonosan mind tökéletesebb lett, míg egyszer megértette, hogy a következő megtestesülésekor Buddha lesz.

Kiválasztja, melyik kontinensen kell majd megszületnie. A buddhista kozmogónia szerint négy darab háromszög alakú földrészből áll a világ, s a közepén egy aranyhegy magasodik: a Méru-hegy. Buddha az Indiának megfelelő földrészen fog megszületni. Kiválasztja, melyik században fog megszületni; kiválasztja a kasztot, kiválasztja az anyát. Azután következik a legenda földi része. Van egy királyné, Májá. Májá ábránd-ot jelent. Olyan álmot lát a királyné, amit mi könnyen képtelennek találhatunk, de a hinduk másképp látják.

Suddhódana király felesége, Májá azt álmodta, hogy egy hatagyarú, fehér elefánt, mely az aranyhegyeken kóborolt, minden fájdalom nélkül behatolt a bal oldalába. Felébred a királyné; magához hívatja a király a csillagjósait, s azok elmagyarázzák, hogy a királyné fiút fog szülni, akiből lehet, hogy a világ ura lesz, vagy Buddha, a Felébredt, a Megvilágosodott, akinek az a küldetése, hogy megmentsen minden embert. Ahogy várható volt, a király az első lehetőséget választja: azt akarja, hogy a világ ura legyen a fia.

Térjünk vissza a hatagyarú fehér elefánt motívumához. Oldenberg megjegyzi, hogy Indiában hétköznapi háziállat az elefánt. A fehér szín mindig az ártatlanság jelképe. Miért van hat agyara? Fel kell idéznünk (olykor azért vissza kell térnünk a történelemhez), hogy noha mi önkényesnek és bizonyos módon kényelmetlennek találjuk a hatos számol, Indiában korántsem az, ott a térnek hat dimenzióját különböztetik meg: fent, lent, hátul, elöl, jobb, bal. A hinduk szemében nem képtelenség egy hatagyarú fehér elefánt.

A király magához hívatja a mágusait, s a királyné fájdalom nélkül megszüli a gyermeket. Egy fügefa leengedi az ágait, azzal segít a királynénak. Állva születik meg a fiú, s rögtön négy lépést tesz: lép egyet-egyet Észak, Dél, Kelet és Nyugat felé, majd oroszlánhangon megszólal: "Páratlan lény vagyok; most születtem meg utoljára." A hinduk hite szerint az ember végtelenszer újraszületik. Növekszik a herceg, ő a legjobb íjász, a legjobb lovas, a legjobb úszó, a legjobb atléta, a legjobb kalligráfus, minden tudósnál bölcsebb (itt eszünkbe juthat Krisztus és a bölcsek esete). Tizenhat évesen megnősül.

Az apja tudja - a csillagjósok megmondták neki -, hogy fiát az a veszély fenyegeti, hogy Buddha lesz belőle, vagyis az az ember, aki mindenkit megvált, ha megismerkedik négy dologgal: az öregséggel, a betegséggel, a halállal és az aszkézissel. Bezárja a fiát egy palotába, ad mellé egy háremet, nem mondom meg, hány nővel, mert nyilvánvalóan hindu túlzásról van szó. De hát miért is ne mondjam meg: nyolcvannégyezren voltak.

Boldogságban éli életét a herceg; mit sem tud a földi szenvedésről, hisz titkolják előtte az öregséget, a betegséget és a halált. Az előre meghatározott napon hintón kihajt a négyszögletes palota négy kapujának egyikén. Mondjuk, az északi kapun. Halad egy darabig, és megpillant egy lényt, amelyhez foghatót még sosem látott. Görbe a háta, ráncos a bőre, nincs haja. Alig tud menni, botra támaszkodik. Megkérdi, ki az az ember, ha egyáltalán ember. A kocsis azt feleli, hogy egy aggastyán, és hogy mindannyian olyanok leszünk, ha sokáig élünk.

Háborgó lélekkel tér vissza a herceg a palotába. Hat nap múltán ismét kikocsizik, ezúttal a déli kapun. Még különösebb embert lát egy árokban, leprától fehérlik a teste, beesett az arca. Megkérdi, ki az az ember, ha egyáltalán ember. Egy beteg, feleli a kocsis; mindannyian olyanok leszünk, ha sokáig élünk.

Nagyon nyugtalanul tér vissza a herceg a palotába. Hat nap múltán ismét kikocsizik, s lát egy embert, aki látszólag alszik, de nem olyan a színe, mint az élőké. Mások viszik azt az embert. Megkérdi, ki az. A kocsis azt feleli, hogy egy halott, s mindannyian olyanok leszünk, ha leéljük az életünket.

Kétségbeesik a herceg. Három iszonyú igazság tárult fel előtte: az öregség igazsága, a betegség igazsága, a halál igazsága. Negyedszer is kihajt. Lát egy csaknem teljesen meztelen embert, békesség ül az arcán, megkérdi, hogy ki az. Azt felelik, hogy aszkéta, olyan ember, aki mindenről lemondott, és elérte az örök boldogságot.

A herceg elhatározza, hogy mindenről lemond; ő, aki úgy tobzódott az életben. A buddhizmus azt tartja, hogy hasznos lehet az aszkézis, de csak azután, ha valaki már belekóstolt az életbe. Nem tartja helyesnek, hogy bárki bármiről is lemondjon a kezdet kezdetén. Ki kell élvezni az élet örömeit, amennyire csak lehet, s azután kell kiábrándulni belőlük; de előbb meg kell ismerni őket.

A herceg elhatározza, hogy Buddha lesz. Épp abban a pillanatban kapja a hírt, hogy felesége, Jasódhará fiút szült. Felkiált: "Kötelék köttetett!" A fia kötelék, amely az élethez köti. Ezért kapja majd a Kötelék nevet. Sziddhártha épp a háremében van, elnézi a fiatal, szép lányokat, de vénnek, csúnyának és leprásnak látja őket. Bemegy a felesége szobájába. Alszik. Karjában a csecsemő. Már-már megcsókolja, de tudja, hogy ha megcsókolja, nem fogja tudni otthagyni, és útnak indul.

Mestert keres. Az életrajznak ez a része talán nem is legenda. Ugyan miért kell olyan mesterek tanítványának feltüntetni, akiket később elhagy? A mesterek megtanítják az aszkézisre, s ő hosszú időn át gyakorolja. Végül elterül a mező közepén, nem mozdul a teste, a harminchárom égből lenéző istenek halottnak vélik. Egyikük azonban, a legbölcsebb azt mondja: "Nem, nem halt meg; Buddha lesz belőle." Felébred a herceg, lesiet egy közeli patakhoz, eszik egy kicsit, majd leül a szent fügefa alá, amit a törvény fájának is nevezhetnénk.

Mágikus közjáték következik, ami rokon az evangéliumokkal: megvív az ördöggel. Márának hívják az ördögöt. Már láttuk ezt a szót, a nightmare-t, az éjszaka démonját. Az ördög a világ urának hiszi magát, de most tudja, hogy veszélyben van, és kivonul a palotájából. Hangszerein elpattannak a húrok, ciszternáiban elapad a víz. Harcba állítja a seregeit, felül a nem is tudom, hány mérföld magas elefántjára, megsokszorozza a karját, megsokszorozza a fegyvereit, és megtámadja a herceget. Alkonyatkor a tudás fája alatt ül a herceg, ugyanakkor született a fa, mint ő.

Az ördög és a tigrisekből, oroszlánokból, tevékből, elefántokból és iszonyú harcosokból álló csapata nyíllal lődözi a herceget. A becsapódó nyílvesszők azonban virággá változnak. Tüzes hegyeket döntenek rá, de azok baldachinként tornyosulnak a feje fölött. A herceg mozdulatlanul, keresztbe font karral meditál. Talán nem is tudja, hogy az életére törnek. Az életre gondol; épp eljutóban van a nirvánába, a megváltáshoz. Még napnyugta előtt vereséget szenved az ördög. Meditálással töltött, hosszú éjszaka következik; az éjszaka végén Sziddhártha már nem Sziddhártha. Ő a Buddha: megérkezett a nirvánába.

Elhatározza, hogy hirdetni fogja a törvényt. Felkerekedik, ő már megváltotta magát, most a többieket akarja megváltani. A benáreszi vadaskertben mondja el első prédikációját. Azután jön a következő, a tüzes prédikáció, amelyben kifejti, hogy minden lángol: a lelkek, a testek, a dolgok mind égnek. Nagyjából akkoriban mondja az epheszoszi Hérakleitosz, hogy minden tűz.

Számára nem az aszkézis jelenti a törvényt, hiszen Buddha szemében tévedés az aszkézis. Az embernek nem azért kell felhagynia a testi élvezetekkel, mert azok alantasak, nemtelenek, szégyenletesek és fájdalmasak; ugyanez a helyzet az aszkézissel, az is nemtelen és fájdalmas. Ő - hogy teológiai terminológiát használjak - egy közbülső utat hirdet, már eljutott a nirvánába, még él negyven-egynéhány évig, és a tan hirdetésének szenteli az életét. Halhatatlan is lehetett volna, de amikor már sok tanítványa van, megválasztja a halála pillanatát. Egy kovács házában haldoklik. Körülötte a tanítványok. Kétségbe vannak esve. Mihez kezdenek nélküle? Tudtukra adja, hogy ő nem létezik, hogy éppolyan ember, mint ők, ugyanolyan valószínűtlen és halandó lény, de rájuk bízza a Törvényt. Itt Krisztussal összevetve nagy a különbség. Azt hiszem, Jézus azt mondja a tanítványainak, hogy ha ketten egybegyűlnek, ő ott lesz harmadikként. Buddha ellenben azt mondja: rátok bízom a Törvényt. Vagyis az első prédikációjával forgásba hozta a törvény kerekét. Azután majd a buddhizmus története következik. Sokféle jelenség van: ott a lámaizmus, a mágikus buddhizmus, a Mahájána vagy nagy szekér, ami a Hinájánát, a kis szekeret követi, a japán zen buddhizmus.

Én úgy látom, hogyha létezik két egymáshoz hasonló, szinte azonos buddhizmus, az épp az, amit Buddha prédikált, és amit ma Kínában és Japánban hirdet a zen buddhizmus. Minden más csak rárakódott mitológia és fabula. A fabulák némelyike érdekes. Tudni lehet, hogy Buddha képes volt csodát tenni, de Jézus Krisztushoz hasonlóan ő sem kedvelte a csodákat, nem szeretett csodát tenni. Alantas kérkedésnek tartotta. Hadd mondok el egy történetet: a szantálfa tál történetét.

Egy indiai városban egy kereskedő egyszer faragtat szantálfából egy tálat. Felteszi néhány bambusznád, vagyis amolyan égig érő, beszappanozott bot csúcsára. Kijelenti, hogy annak adja a szantálfa tálat, aki leveszi onnan. Néhány eretnek mester próbálkozik, de hiába. Meg akarják vesztegetni a kereskedőt, hogy mondja azt, hogy elérték a tálat. A kereskedő visszautasítja őket, s akkor ott terem Buddha egyik kisebb tanítványa. Ezen az eseten kívül sosem említik a nevét. A tanítvány felemelkedik a levegőbe, hatszor körberepüli a tálat, leveszi és átadja a kereskedőnek. Mikor meghallja Buddha a történetet, kizárja a tanítványt a rendből, amiért ilyen bagatell dolgot vitt végbe.

De azért Buddha is tett csodát. Például a következő, kegyelmi csodát. Buddhának egy sivatagon kell átkelnie délben. A harminchárom égből minden isten ledob neki egy-egy napernyőt. Buddha nem akarja egyik istent sem megbántani, megsokszorozza magát harminchárom Buddhává, úgy, hogy odaföntről valamennyi isten egy-egy Buddhát lát a ledobott napernyők alatt.

Buddha tettei között van egy nagyon tanulságos eset: a nyílvessző parabolája. Egy férfit eltalál harc közben egy nyíl, de nem engedi, hogy kihúzzák. Előbb tudni akarja az íjász nevét, s hogy melyik kaszthoz tartozik, és hogy milyen hosszú a nyílvessző. Míg megvitatják a dolgot, meghal. "Én ellenben - mondja Buddha - azt hirdetem, hogy nyomban ki kell húzni a nyílvesszőt." Mi a nyíl? A világegyetem. A nyíl az énnek és mindannak a fogalma, amihez hozzá vagyunk láncolva. Buddha azt mondja, hogy ne vesztegessük az időnket haszontalan kérdésekre. Például: véges vagy végtelen a világegyetem? Élni fog-e Buddha a nirvána után vagy sem? Mindennek semmi haszna, az a fontos, hogy kihúzzuk a nyílvesszőt. Ez egyfajta ördögűzés, a megváltás törvénye.

Ezt mondja Buddha: "Amint a hatalmas óceánnak egyetlen íze van, sóíze, a törvény íze a megváltás íze." Az általa hirdetett törvény oly hatalmas, mint a tenger, de csak egy íze van: a megváltás íze. A követői azonban elvesztek (vagy talán túl sok mindenre akadtak) a metafizikai eszmefuttatásokban. A buddhizmusnak nem ez a célja. A buddhista bármilyen vallású lehet, ha követi az említett törvényt. A megváltás a fontos meg a négy nemes igazság: a szenvedés, a szenvedés eredete, a szenvedés gyógyítása és a gyógyításhoz vezető út. Végül ott a nirvána. Nem fontos a négy igazság sorrendje. Azt mondják, hogy ez megfelel egy régi orvosi hagyománynak, amely megkülönbözteti a betegséget, a diagnózist, a kezelést és a gyógyulást. Ebben az esetben a nirvána a gyógyulás.

Most következik a neheze. Az, amit nyugati értelmünkkel el szoktunk vetni. A lélekvándorlásról van szó, ami nekünk elsősorban költői fogalom. De nem a lélek vándorol, hisz a buddhizmus tagadja a lélek létezését, hanem a karma, ami egyfajta szellemi organizmus, és végtelen sokszor vándorol. Nyugaton ez az elképzelés több gondolkodóhoz, főleg Püthagoraszhoz kapcsolódik. Püthagorasz felismerte azt a pajzsot, amellyel - akkor még más néven - a trójai háborúban harcolt. Platónnak Az állam tizedik könyvében található Ér látomása. Ez a harcos látja a lelkeket, amelyek mielőtt innának a Felejtés vizéből, sorsot választanak maguknak. Agamemnón sas akar lenni, Orpheusz hattyú, Odüsszeusz pedig - ki egykor Senkinek nevezte magát - minden ember közt a legszerényebb és a legismeretlenebb kíván lenni.

Akragaszi Empedoklésznál is van egy szakasz, ahol felidézi korábbi életeit. "Voltam én hajadon, voltam én faág, voltam én szarvas, voltam én tengerből felbukkanó, néma hal." Caesar a druidáknak tulajdonítja ezt a tant. Taliesin kelta bárd szerint nincs olyan forma a világegyetemben, ami ő még ne lett volna: "Voltam hadvezér, voltam kézben tartott kard, voltam híd, amely hatvan folyón vitt át, varázserővel a víz habjaiba kerültem, voltam csillag, voltam fény, voltam fa, voltam egy könyvben lévő szó, voltam könyv a kezdet kezdetén." Van Daríónak egy verse, talán a legszebbike, mely így kezdődik: "Katona voltam, aki Kleopátra királynő ágyában aludt..."

Az irodalomnak egyik nagy témája a lélekvándorlás. A misztikusoknál is megtaláljuk. Plótinosz azt mondja, hogy az egyik életből a másikba való áttérés olyan, mint amikor más és más ágyban és szobában alszik az ember. Azt hiszem, egyszer mindannyian éreztük azt az érzést, hogy már átéltünk egy hasonló pillanatot. Dante Gabriel Rossetti egyik szép versében, a Sudden Light-ban azt olvassuk, hogy I have been here before, "Én már jártam itt". Egy asszonynak mondja, akit már magáévá tett, vagy akit magáévá fog tenni, s hozzáteszi: "Te már az enyém voltál, végtelen sokszor az enyém voltál, és a végtelenségig az enyém leszel." Ez elvezet bennünket a cikluselmélethez, ami oly közel áll a buddhizmushoz, s amit Szent Ágoston elvetett az Isten városáról című művében.

Ugyanis a hindu tan híre eljutott a sztoa és Püthagorasz híveihez: tudniillik az, hogy a világegyetem végtelen számú, kalpában mért ciklusból áll. A kalpa meghaladja az emberi képzeleterőt. Képzeljünk el egy vasfalat. Tizenhat mérföld magas, s minden hatszáz évben megérinti egy angyal. Egy leheletfinom benáreszi szövettel ér hozzá. Mire a szövet elkoptatja a tizenhat mérföld magas falat, eltelik egy kalpa első napja; az istenek élete is addig tart, mint a kalpa, aztán meghalnak.

A világegyetem története ciklusokra oszlik, a ciklusokban hosszú fogyatkozások vannak, amelyekben nincs semmi, vagy amelyekben csak a Véda szavai maradnak fenn. Ezek a szavak archetípusok, ők teremtik a dolgokat. Brahmá isten is meghal, aztán újjászületik. Van egy eléggé patetikus pillanat, amikor Brahmá a palotájában tartózkodik. Az imént született újjá az egyik kalpa, az egyik fogyatkozás után. Bejárja a szobákat, mind üres. Felidézi a többi istent. Parancsára megjelennek az istenek; és azt hiszik, hogy a Brahmá teremtette őket, mert már korábban is ott voltak.

Álljunk meg a világegyetem történetének ennél a felfogásánál. A buddhizmusban nincs Isten; vagy lehet, hogy van Isten, de nem az a leglényegesebb. Az a lényeges, hogy higgyünk benne, hogy a karmánk vagy karmáink előre meghatározták a sorsunkat. Az, hogy én történetesen 1899-ben Buenos Airesban születtem, hogy én történetesen megvakultam, hogy én történetesen ma este önöknek előadást tartok, az én korábbi életemnek a következménye. Semmi sem történt az életemben, amit ne az előző életem határozott volna meg. Ezt hívják karmának. A karma, mint említettem, egyfajta szellemi struktúra, egy roppant finom szellemi struktúra.

Életünk minden pillanatában szőjük, át- és átszőjük ezeket a szálakat. Tudniillik nemcsak szándékaink, cselekedeteink, félálmunk, alvásunk, félébrenlétünk szálait szőjük: szüntelenül a karmánkat is szőjük. Ha meghalunk, egy új lény születik, s az örökli a karmánkat.

Deussen, Schopenhauer tanítványa, a buddhizmus nagy szerelmese elmeséli, hogy találkozott Indiában egy vak koldussal, s tudtára adta, hogy mennyire sajnálja. A koldus így felelt: "Ha vaknak születtem, az az előző életemben elkövetett bűnöknek köszönhető; igazságos, hogy vak vagyok." Az ember elfogadja a fájdalmat. Ghandi ellenzi, hogy kórházakat alapítsanak, mondván, hogy a kórház meg a jótékonykodás csupán késlelteti egy-egy adósság megfizetését, és hogy nem kell másokon segíteni: ha némelyek szenvednek, azoknak szenvedniük kell, hiszen valamilyen bűnt kell megfizetniük, s ha segítek rajtuk, azzal csak késleltetem az adósság kiegyenlítését.

Kegyetlen törvény a karma, de van egy különös matematikai következménye: ha a jelenlegi életemet a korábbi életem határozza meg, akkor a korábbit egy még korábbi határozta meg; azt pedig egy még korábbi és így tovább a végtelenségig. Vagyis: a z betűt az y határozta meg, az y-t az x, az x-et a v, a v-t az u, azzal a különbséggel, hogy ennek az ábécének csak vége van, eleje nincs. A buddhisták és általában a hinduk hisznek a tényleges végtelenben; úgy hiszik, hogy ennek a pillanatnak a bekövetkeztéhez végtelen idő telt el, s itt a végtelennel nem valami határozatlan vagy megszámlálhatatlan időt jelölök, hanem kifejezetten végtelen időt.

Az embereknek engedélyezett hat sors közül (lehetnek ördögök, lehetnek növények, lehetnek állatok) embernek lenni a legnehezebb, és élnünk kell ezzel a lehetőséggel, hogy megváltsuk magunkat.

Buddha elképzel egy teknőcöt, mely a tenger melyén úszik, a víz színén pedig egy karperec lebeg. Hatszáz évente egyszer kiemeli a teknőc a fejét, de nagyon különös volna, ha a karperecbe dugná a fejét. Nos, mondja Buddha, "amennyire különös a teknőc és a karperec találkozása, annyira különös az is, hogy emberek leszünk. Ki kell használnunk, ha emberek vagyunk, hogy eljussunk a nirvánába."

Mi a szenvedés oka, az élet oka, ha egyszer tagadjuk Isten fogalmát, ha egyszer nem létezik világot teremtő, személyes isten? Az a fogalom rá a válasz, amit Buddha zennek nevez. Furának találhatjuk ezt a zen szót, de majd összehasonlítjuk más ismert szavakkal.

Gondoljunk a Schopenhauer-féle akaratra. Schopenhauer leleménye Die Welt als Wille und Vorstellung, A világ mint akarat és képzet. Létezik valamely akarat, amely mindannyiunkban testet ölt, s létrehozza azt a képzetet, ami a világ. Más névvel, de más filozófusoknál is megtaláljuk ezt. Bergson élan vital-ról, életlendületről beszél; Bernard Shaw life force-ról, életerőről, ami ugyanaz. Azért van egy különbség: mind Bergsonnak, mind Shaw-nak olyan erőt jelent az élan vital, amit vállalnunk kell: folytonosan álmodnunk, folytonosan teremtenünk kell a világot. Schopenhauer, a komor Schopenhauer és Buddha számára a világ álom, s nekünk meg kell szakítanunk ezt az álmodást, ami hosszú gyakorlással elérhető. Kezdetben ott a szenvedés, abból lesz a zen. A zen hozza létre az életet, az élet meg szükségszerűen balsors; hisz mit is jelent élni? Élni nem más, mint megszületni, megöregedni, megbetegedni, meghalni, hogy a többit ne is említsem, köztük azt a nagyon patetikus csapást, ami Buddha számára a legpatetikusabb: az, hogy nem lehetünk a szeretteinkkel.

Le kell mondanunk a szenvedélyről. Nem segít az öngyilkosság, mert az szenvedély irányította tett. Az öngyilkos örökre az álmok világában marad. Meg kell értenünk, hogy a világ látszat, álom, hogy az élet álom. De ezt mélyen át kell élnünk, s meditációs gyakorlatokkal kell eljutni hozzá. A buddhista kolostorokban ez az egyik gyakorlat: a neofitának élete minden pillanatát teljes átéléssel kell megélnie. Arra kell gondolnia, hogy "most dél van, most áthaladok a patión, most találkozni fogok a házfőnökkel", s ugyanakkor arra is kell gondolnia, hogy a dél, a patio, a házfőnök csupa irrealitás, éppúgy valótlanok, mint ő maga és a gondolatai. Tudniillik a buddhizmus tagadja az ént.

Az én az egyik legfőbb csalárdság. A buddhizmus egyetért ebben Hume-mal és Schopenhauerral és a mi Macedonio Fernándezünkkel. Nincs alany, csak elmebeli állapotok sora létezik. Ha azt mondom, hogy "én gondolkodom", hibát követek el, mert egy állandó alanyt feltételezek, továbbá annak az alanynak egy cselekvést tulajdonítok, a gondolkodást. Ez pedig nem így van. Nem azt kellene mondani, mutat rá Hume, hogy "én gondolkodom", hanem azt, hogy "gondoltatik", úgy, mint amikor azt mondjuk, "esik". Amikor azt mondjuk, hogy esik, nem gondoljuk, hogy az eső valamilyen cselekvést gyakorolna; nem, valami történik. Ugyanúgy, ahogy azt mondjuk, hogy meleg van, hideg van, esik, azt kell mondanunk: gondoltatik, szenvedtetik, és el kell kerülnünk az alanyt.

A buddhista kolostorokban nagyon szigorú fegyelemnek vetik alá a neofitákat. Bármikor elhagyhatják a kolostort. Még a nevüket sem jegyzik fel - magyarázza María Kodama. Belép az újonc a kolostorba, és kemény megpróbáltatásoknak teszik ki. Elalszik, s egy negyedóra múltán felébresztik; mosnia, söpörnie kell; ha elalszik, testi fenyítést kap. Így szüntelenül gondolkodnia kell, de nem a bűnein, hanem a mindenre jellemző irrealitáson. Folytonosan az irrealitást gyakorolja.

Ezzel elérkezünk a zen buddhizmushoz és a Bódhidharmához. Bódhidharma volt az első misszionárius, a hatodik században. Bódhidharma Indiából Kínába megy, találkozik egy császárral, aki igyekezett terjeszteni a buddhizmust, elsorolja neki a kolostorokat és szentélyeket, és megmondja, hogy hány buddhista neofita van. Bódhidharma ezt feleli: "Mindez a látszatvilágba tartozik; a kolostorok és a szerzetesek éppúgy irreálisak, mint te meg én." Utána elmegy meditálni, s leül egy fal mellé.

Eljut a tan Japánba, és különböző szektákká ágazik. A leghíresebb a zen. A zenben találtak egy módszert, amellyel el lehet jutni a megvilágosodáshoz. Csak többévi meditáció után működik. Hirtelen érkezik el hozzá az ember; nem valami szillogizmus-sorról van szó. Hirtelen kell megérezni az igazságot. Szatori a módszer neve, egy hirtelen történésből áll, s túl van minden logikán.

Mi mindig olyan kategóriákban gondolkodunk, mint alany, tárgy, ok, okozat, logikus, illogikus, valami és az ellentettje; túl kell lépnünk ezeken a kategóriákon. A zen mesterek szerint hirtelen megvilágosodással, valamilyen illogikus reakcióval lehet eljutni az igazsághoz. A neofita megkérdi a mestert, mi a Buddha. A mester így felel: "A ciprus a gyümölcsöskert." Egy teljesen illogikus válasz feltárhatja az igazságot. A neofita megkérdi, hogy miért érkezett Nyugatról Bódhidharma. A mester erre azt felelheti, hogy: "Három font lenvászon." Ezekben a szavakban nincs allegorikus jelentés; esztelen válaszok, amelyek hirtelen működésbe hozzák az intuíciót. A válasz egy pofon is lehet. Kérdez valamit a tanítvány, s a mester válaszolhat egy pofonnal. Van egy idevágó történet - bizonyára legenda - Bódhidharmáról.

Egy tanítvány követte Bódhidharmát, kérdezett tőle mindenfélét, de Bódhidharma semmire sem válaszolt. A tanítvány igyekezett meditálni, aztán egy idő után levágta a bal karját, és odaállt a mester elé, hogy bizonyítsa, hogy a tanítványa akar lenni. Eltökéltségének bizonyítására szándékolt öncsonkítást végzett. A mester nem méltatta figyelemre a jelenséget, végül is anyagi tényről, egy látszattényről volt szó, s így szólt. "Mit akarsz?" A tanítvány ezt felelte: "Régóta keresem az elmém, de nem lelem." Mire a mester kurtán: "Azért nem leled, mert nem létezik." Abban a pillanatban a tanítvány megértette az igazságot, megértette, hogy az én nem létezik, megértette, hogy minden irreális. Ez hát többé-kevésbé a zen buddhizmus lényege.

Nagyon nehéz bemutatni egy vallást, különösen olyat, amelynek nem híve az ember. Azt hiszem, az a fontos, hogy ne valamiféle legendakészletként éljük meg a buddhizmust, hanem fegyelemként; olyan fegyelemként, amelyet mindannyian elérhetünk, s amely nem kíván tőlünk aszkézist. Azt sem követeli meg, hogy lemondjunk a testi gyönyörökről. Meditációt vár el tőlünk, olyan meditációt, amelynek nem kell a vétkeinkkel, se korábbi életünkkel foglalkoznia.

A zen buddhista meditációnak az az egyik formája, amikor elgondoljuk, hogy az előző életünk illúzió volt. Ha buddhista szerzetes volnék, ebben a percben arra gondolnék, hogy most kezdtem el élni, hogy Borges korábbi élete teljes egészében álom volt, hogy a világtörténelem álom volt. Szellemi természetű gyakorlatok révén apránként megszabadulunk a zentől. Mihelyt megértjük, hogy nem létezik az én, többé nem gondoljuk majd, hogy boldog lehet az én, vagy hogy kötelességünk, hogy boldoggá tegyük. Eljutunk egyfajta nyugalmi állapotba. Ez nem jelenti azt, hogy a nirvána elérésével megszűnne a gondolkodás, épp a Buddha legendája rá a bizonyíték. Buddha a fügefa alatt eljut a nirvánába, utána mégis sok-sok évig él és hirdeti a törvényt.

Mit jelent a nirvána elérése? Egyszerűen azt, hogy a cselekedeteink többé nem vetnek árnyat. Amíg ebben a világban vagyunk, a karmától függünk. Minden egyes cselekedetünk átszövi a karmának nevezett szellemi struktúrát. Mikor eljutottunk a nirvánába, a cselekedeteink többé nem vetnek árnyat, szabadok vagyunk. Szent Ágoston azt mondta, hogy ha üdvözültünk, akkor már nincs miért se a jóra, se a rosszra. Továbbra is jót fogunk cselekedni, anélkül hogy gondolnánk rá.

Mi a nirvána? A buddhizmus iránti nyugati érdeklődés jórészt ennek a szép szónak köszönhető. Nehezen hihető, hogy ne volna ebben a szóban valami csodálatos. Mit jelent szó szerint a nirvána? Kihunyás, elhalás. Többen arra gondoltak, hogy amikor valaki eléri a nirvánát, elhal. Csakhogy amikor meghal, ott a nagy nirvána, s aztán jön a kihunyás. Egy osztrák orientalista ezzel szemben kimutatja, hogy Buddha a korabeli fizikára támaszkodott, s akkor mást jelentett a kihunyás: tudniillik azt hitték, hogy a kialvó láng nem tűnik el. Azt gondolták, hogy tovább él a láng, más állapotban létezik tovább, tehát a nirvána nem jelent feltétlenül kihunyást. Azt is jelentheti, hogy más módon élünk tovább. Számunkra felfoghatatlan módon. A misztikusok metaforái általában mennyegzői képek, a buddhistáké mások. A nirvánáról szólva nem emlegetik a nirvána borát vagy a nirvána rózsáját vagy a nirvána ölelését. Inkább egy szigethez hasonlítják. Egy viharok közepette szilárdan álló szigethez. Magas toronyhoz is hasonlítják; és kerthez is szokás hasonlítani. Olyasmi, ami rajtunk kívül, önmagában létezik.

Töredékes képet adtam a buddhizmusról. Képtelenség lett volna úgy bemutatnom ezt a tant, amelynek annyi évet szenteltem, s amelyből tulajdonképpen keveset értettem meg, mintha valami múzeumi tárgyat ismertetnék. Nekem nem múzeumi tárgy a buddhizmus: a megváltás egyik útja. Nem nekem, hanem sok millió embernek. A világ legelterjedtebb vallása, s azt hiszem, kellő tisztelettel mutattam be itt ma este.

Scholz László fordítása


Vissza a nyitólapra.Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez.

A KÖLTÉSZET

Scotus Erigena, az ír panteista azt mondta, hogy a Szentírásnak végtelen számú értelme van, s a páva színpompás tollazatához hasonlította. Századok múltán egy spanyol kabbalista azt mondta, hogy Isten Izrael valamennyi gyermekének szánta az Írást, következésképpen annyi Biblia létezik, ahány olvasója van. Ezt el is lehet fogadni, ha arra gondolunk, hogy Isten nemcsak a Biblia szerzője, hanem minden olvasó sorsának az irányítója is. Ez a két vélemény - tehát az, amit Scotus Erigena a páva színpompás tollazatával magyarázott és az, amit a spanyol kabbalista úgy fogalmazott, hogy annyi Szentírás van, ahány olvasó - úgy is felfogható, hogy az egyikben a kelta képzelet, a másikban pedig a keleti képzelet tükröződik. Én mégis bátorkodom kijelenteni, hogy mindkettő helytálló, mégpedig nemcsak az Írást illetően, hanem minden könyv esetében, amely megérdemli, hogy újra és újra elolvassuk.

Emerson azt mondta, hogy a könyvtár olyan varázsszoba, ahol sok elvarázsolt szellem lakozik. Ám azok hívó szavunkra megszólalnak; egy könyv, ez a könyv, míg ki nem nyitjuk, szigorúan véve és szó szerint csak egy kötet: tárgy a tárgyak közt. Amikor kinyitjuk, amikor a könyv rátalál az olvasójára, létrejön az esztétikai jelenség. De tegyük hozzá, még ugyanannak az olvasónak is mást és mást jelent egyazon könyv, hiszen változunk, hiszen (hogy visszatérjek kedvenc idézetemhez) olyanok vagyunk, mint Hérakleitosz folyója, aki szerint a tegnap embere nem azonos a ma emberével, amint a ma embere sem azonos a holnap emberével. Szüntelenül változunk, s bátran kijelenthető, hogy egy-egy könyv minden olvasata, minden újraolvasása és minden újraolvasásának az emléke megújítja a szöveget. A szöveg is olyan, mint Hérakleitosz folyója.

Ez elvezethet bennünket Croce elméletéhez, amelyről nem tudom, hogy a legmélyebb elgondolás-e vagy sem, de az biztos, hogy a legkevésbé ártalmas: azt vallja, hogy az irodalom kifejezés dolga. Ez pedig elvezet bennünket Croce másik tételéhez, amiről gyakran megfeledkeznek: ha az irodalom kifejezés, akkor az irodalom szavakból áll, és a nyelvezet is esztétikai jelenség. Ezt bizony nehezünkre esik elfogadni, vagyis azt a felfogást, hogy a nyelvezet esztétikumot hordoz. Szinte senki sem híve Croce elméletének, mégis mindenki folyton él vele.

Azt mondjuk, hogy zengő nyelv a spanyol, hogy vegyes hangokból áll az angol, meg hogy olyan páratlan méltóság árad a latinból, hogy minden későbbi nyelv irigyli: esztétikai kategóriákban szólunk a nyelvekről. Azt szokás feltételezni, tévesen, hogy a nyelv a valóságra utal, arra a titokzatos valamire, amit valóságnak hívunk. Az az igazság, hogy másvalami a nyelv.

Gondoljunk egy sárga, fénylő, változó tárgyra; olykor az égen van, és kerek ez a tárgy; máskor íves az alakja, olykor meg növekedik, aztán fogyatkozik. Valaki - sosem tudjuk meg a nevét -, egyik ősünk, egy közös ősünk elnevezte ezt a tárgyat hold-nak, mely minden nyelven másképpen hangzó és másképpen találó szó. Szerintem a görög szeléné talán túlságosan bonyolult szó a holdra, az angol moon-ban pedig van valami kimértség, valami, ami a holdhoz illő lassúságra kényszeríti a szót, és ami hasonlít is a holdra, hisz szinte körkörös, szinte azonos az első és az utolsó betűje. Ami a spanyol luna szavunkat, ezt a latinból örökölt szépséges szót illeti, ami ugyanígy hangzik olaszul is: két szótagból, két darabból áll, ami talán túl sok. Portugálul lua a hold, ami kevésbé szerencsés; a francia lune meg némileg titokzatos.

Ha már egyszer spanyolul beszélünk, maradjunk a luná-nál. Gondoljuk el, hogy egyszer valaki kitalálta a luna szót. Persze az első lelemény biztosan egészen más lehetett. Miért is nem időzünk el egy kicsit az első embernél, aki kiejtette - ezekkel vagy más hangokkal - a luna szót?

Van egy metafora, melyet már több alkalommal is idéztem (elnézést az egyhangúságért, de hát már hatvan-egynéhány éves az én memóriám), az a bizonyos perzsa metafora, miszerint a hold az idő tükre. Az "idő tükre" kifejezésben benne foglaltatik a hold törékenysége és az örökkévalósága is. Benne van a hold ellentmondásossága: hogy annyira - szinte - áttetsző, annyira - szinte - semmi, de az örökkévalóság a mértéke.

A hold német megfelelője hímnemű. Ezért mondhatta Nietzsche, hogy szerzetes a hold, aki ingyen szemléli a földet, vagy hogy kandúr, Kater, mely csillagszőnyegen lépdel. A nyelvtani nem is hatással van a költészetre. A hold szó és az "idő tükre" kifejezés egyaránt esztétikumot hordoz, azzal a különbséggel, hogy ez utóbbi másodlagos, mert az "idő tükre" két tagból áll, a hold pedig talán hatásosabban közli velünk a hold nevét, a hold fogalmát. Minden szó költészet.

A próza állítólag közelebb áll a valósághoz, mint a költészet. Én ezt tévedésnek tartom. Létezik egy elgondolás, amelyet Horacio Quirogának, a novellistának tulajdonítanak, aki azt állítja, hogy ha hideg szellő fúj a folyó irányából, akkor egyszerűen azt kell írni, hogy hideg szél fúj a folyó felől. Úgy tűnik, Quiroga megfeledkezett arról, ha egyáltalán az ő véleményéről van szó, hogy éppolyan messze van ez a szerkezet a valóságtól, mint a folyó irányából fújó hideg szél. Mit érzékelünk? Érezzük a levegő áramlását, és szélnek nevezzük; érezzük, hogy egy bizonyos irányból, a folyó felől fúj a szél. S mindebből megalkotunk egy olyan bonyolult valamit, mint amilyen Góngorának egy-egy verse, vagy Joyce-nak valamely ítélete. Térjünk vissza a "hideg szél fúj a folyó felől" kifejezéshez. Alkotunk benne egy alanyt: szél; egy igét: fúj; és egy valós körülményt: a folyó felől. Mindez messze esik a valóságtól; a valóság ennél egyszerűbb valami. Quirogának ez a látszólag prózai, szándékosan prózai, közönséges példamondata bizony bonyolult kifejezés: szerkezet.

Vegyük Carducci híres sorát: "a mezők zöld csendje". Tévedésre gyanakodhatunk, arra, hogy Carducci rossz helyre tette a jelzőt; azt kellett volna írnia, hogy "a zöld mezők csendje". Ravaszul és retorikusan áthelyezte a jelzőt, s a mezők zöld csendjéről beszélt. Lássuk, hogyan észleljük a valóságot. Mit észlelünk? Egyszerre több dolgot is érzünk. (Lehet, hogy a dolog szó túlságosan főnévi.) Érezzük a mezőt, a mező végtelen jelenlétét, érezzük a zöldet és a csendet. Az, hogy van szavunk a csend-re, már önmagában is esztétikai alkotás. Mert korábban személyekre használták a csend szót: csendes valaki. De ha arra a körülményre használjuk a "csend" szót, hogy nincs zaj a mezőn. az már esztétikai művelet, ami a maga korában merész megoldás volt. Amikor Carducci azt mondja, hogy "a mezők zöld csendje", az pontosan oly közel és pontosan oly messze van a közvetlen valóságtól, mintha azt mondaná, hogy "a zöld mezők csendje".

Van még egy híres példánk a hipallagéra, Vergiliusnak az a bizonyos felülmúlhatatlan sora: Ibant oscuri sola sub nocte per umbra ("mentek sötéten a magános éjszakában, az árnyon át"[1]). Hagyjuk most a sort lekerekítő per umbra kifejezést, és nézzük azt, hogy "mentek sötéten [Aeneas és Sibylla] a magános éjszakában" (a "magános" latinul sokkal erőteljesebb, mert a sub előtt áll). Azt gondolhatnánk, hogy szórendváltoztatásról van szó, mert természetesen így hangzana a mondat: "mentek magánosan a sötét éjszakában". Azért próbáljuk csak felidézni a képet, gondoljunk Aeneasra és Sibyllára, és látni fogjuk, hogy képzeletünkhöz éppolyan közel áll az, hogy "mentek sötéten a magános éjszakában", mint hogy "mentek magánosan a sötét éjszakában".

A nyelv esztétikai alkotás. Azt hiszem, ehhez semmi kétség sem férhet, s az az egyik bizonyíték rá, hogy amikor nyelvet tanulunk, amikor közelről vagyunk kénytelenek szemügyre venni a szavakat, szépnek érezhetjük őket. Nyelvtanuláskor az ember nagyítóval nézi a szavakat, úgy gondolja, hogy ez a szó csúnya, az remek, amaz pedig nehézkes. Az anyanyelvvel más a helyzet, ott nem érezzük ki a beszédből az egyes szavakat.

A költészet - mondja Croce - kifejezés dolga, ha egy-egy verssor, ha a verssor minden alkotóeleme, ha minden egyes szó önmagában is kifejezés. Azt mondhatják erre, hogy ez elcsépelt igazság, hogy ezt mindenki tudja. Én azonban nem tudom, hogy tudjuk-e; azt hiszem, hogy azért érezzük köztudottnak, mert igaz. Az a valóság, hogy a költészet nem azonos a könyvtárban lévő könyvekkel, se az Emerson boszorkánykonyhájában lévő könyvekkel.

Az a költészet, hogy az olvasó rátalál a könyvre, hogy felfedezi a könyvet. Van egy másik esztétikai élmény is, az a pillanat - az is különös -, amelyben a költő elképzeli a művét, s amelyben lassanként felfedezi vagy kitalálja a művét. Tudjuk, hogy latinul szinonima a "kitalálni" és "felfedezni" ige. Mindez egybevág Platón elméletével, miszerint kitalálni és felfedezni egyaránt emlékezés. Francis Bacon hozzáteszi, hogy ha a tanulás emlékezés, akkor a nem tudás felejtés; minden létezik, nekünk már csak meg kell látnunk.

Ha írok valamit, az az érzésem, hogy az a valami már létezik. Valamilyen általános elképzelésből indulok ki; többé-kevésbé tudom, mi lesz a kezdete és a vége, s utána apránként felfedezem a közbülső részeket; de nem érzem, hogy én találnám ki őket, nem érzem, hogy az akaratomtól függenének; így léteznek a dolgok. Így, de el vannak rejtve, s nekem költőként meg kell találnom őket.

Bradley szerint a költészetnek a többi közt azt a benyomást kell keltenie bennünk, hogy az emlékezetünk felidéz valami elfelejtett dolgot, s nem azt, hogy felfedezünk valami újat. Egy jó vers olvasásakor azt gondoljuk, hogy mi is írhattuk volna; s hogy az a vers már korábban megvolt bennünk. Ez elvezet a költészet platóni meghatározásához: ama légies, szárnyas és szent[2] dologhoz. Meghatározásként ez pontatlan, hisz ama légies, szárnyas, szent dolog a zene is lehetne (eltekintve attól, hogy a költészet a zene egyik formája). A költészet meghatározása helyett Platón sokkal nagyszerűbb dolgot vitt végbe: példát mond a költészetre. Eljuthatunk vele ahhoz a felfogáshoz, miszerint a költészet maga az esztétikai élmény: ez pedig szinte forradalom a költészet tanításában.

A Buenos Aires-i Egyetem Bölcsészettudományi Karán angol irodalmat tanítottam, és amennyire csak lehetett, igyekeztem figyelmen kívül hagyni az irodalomtörténetet. Ha bibliográfiát kértek a diákjaim, mindig azt feleltem nekik, hogy "nem fontos a bibliográfia; végtére Shakespeare sem tudott semmit a Shakespeare-bibliográfiáról". Johnson nem sejthette, milyen könyveket írnak majd róla. "Miért nem tanulmányozzátok magukat a szövegeket? Ha tetszenek a szövegek, rendben van; ha nem tetszenek, tegyétek le őket, hiszen a kötelező olvasmány fogalma képtelenség: olyan, mintha kötelező boldogságról beszélnénk. Azt hiszem, a költészetet érezni kell, s ha nem érzitek a költészetet, ha nem érzitek a szépséget, ha egy történet nem kelt bennetek kíváncsiságot, hogyan folytatódik, akkor az a szerző nem nektek ír. Tegyétek félre, hisz olyan gazdag az irodalom, hogy találtok majd valamilyen figyelemre méltó írót, vagy olyat, aki ma még nem méltó a figyelmetekre, de holnap majd elolvassátok."

Ezt tanítottam, mégpedig az esztétikai jelenséget szem előtt tartva, amit nem szükséges meghatározni. Az esztétikai jelenség oly nyilvánvaló, oly közvetlen, oly meghatározhatatlan valami, mint a szerelem, a gyümölcs íze, a víz. Úgy érezzük a költészetet, ahogy egy nő közelségét érezzük, vagy ahogy egy hegységet vagy egy öblöt érzünk. S ha közvetlenül érezzük, ugyan minek vizeznénk fel újabb szavakkal, melyek kétségtelenül erőtlenebbek lesznek az érzéseknél?

Vannak, akik alig érzik a költészetet; ők többnyire a költészet tanításával foglalkoznak. Én azt hiszem, érzem a költészetet, de nem hiszem, hogy tanítottam volna; én nem azt tanítottam, hogy ezt vagy azt a szöveget szeretni kell: én azt tanítottam a diákjaimnak, hogy az irodalmat szeressék, hogy az irodalomban a boldogság egyik formáját lássák. Én szinte képtelen vagyok elvontan gondolkodni, bizonyára észrevették, hogy folytonosan idézetekre és emlékekre támaszkodom. Hasznosabb lesz, ha nem elvontan beszélgetünk a költészetről - az csak az unalomnak vagy a lustaságnak egyik formája -, hanem kiválasztunk két spanyol szöveget, és megvizsgáljuk.

Két közismert szöveget választok, mert mint említettem, nem csalhatatlan az emlékezetem, és jobban kedvelek egy olyan szöveget, ami már létezik, ami már régóta ott van az emlékezetükben. Vizsgáljuk meg Quevedónak Don Pedro Téllez Girónnak, Osuna hercegének az emlékére írt híres szonettjét. Először lassan elmondom, aztán sorról sorra szemügyre vesszük:

Faltar pudo su patria al grande Osuna,
pero no a su defensa sus hazañas;
diéronle muerte y cárcel las Españas,
de quien él hizo esclava la Fortuna.

Lloraron sus invidias una a una
con las propias naciones las extrañas;
su tumba son de Flandres las campañas,
y su epitafio la sangrienta Luna.

En sus exequias encendió al Vesubio
Parténope y Trinacria al Mongibelo;
el llanto militar creció en diluvio.

Dióle el mejor lugar Marte en su cielo;
la Mosa, el Rhin, el Tajo y el Danubio
murmuraron con dolor su desconsuelo.

Imreh András fordításában:

Mellőzhette bár Osunát hazája,
hőstetteit nem, ha had vette körbe;
Spanyolhon bebörtönözte s megölte,
ki számára Fortunát leigázta.

Minden belső és külső tartománya
a honnak megsiratta, összetörve;
sírboltja Flandria véges mezője,
s a vérző Hold a felirat reája.

Trinacria Mongibellot, a Vezúvot
Partenope szítá a temetésen;
a hadi könnyzápor ömölve zúgott.

Kapta a legjobb helyet Mars egében.
Meuse, Rajna, Tajo, Duna gyászosan
mormolják, hogy már minden veszve van.

Először azt veszem észre, hogy jogi védőbeszédről van szó. A költő igyekszik védelmébe Venni Osuna herceg emlékét, aki - mint egy másik versében mondja - "börtönben halt meg és holtan is fogoly volt".

A költő elmondja, hogy sok nagy katonai szolgálatot tett a herceg Spanyolországnak, de az börtönnel fizetett értük. Ezeknek az érveknek semmi értékük sincs, mert semmilyen ok sem tiltja, hogy a hős ne lehessen bűnös, se azt, hogy ne érje a hőst büntetés. Mégis:

Mellőzhette bár Osunát hazája,
hőstetteit nem, ha had vette körbe;
Spanyolhon bebörtönözte s megölte,
ki számára Fortunát leigázta...

Ez demagóg elem. Ne feledjük, hogy én nem igyekszem se a szonett mellett, se a szonett ellen beszélni: elemezni igyekszem.

Minden belső és külső tartománya
a honnak megsiratta, összetörve;

Ennek a két sornak nincsen nagyobb költői felhangja; a szonettformálás kényszere szülte őket: és a rím kényszere is látható bennük. Quevedo az olasz szonett nehéz formáját követte, ami négy rímet kíván meg. Shakespeare az Erzsébet kori szonett legkönnyebb változatát követte, amihez két rím kell. Quevedo így folytatja:

sírboltja Flandria véges mezője,
s a vérző Hold a felirat reája.

Itt a lényeg. Ezek a sorok a kétértelműségnek köszönhetik a gazdagságukat. Emlékszem, mennyi vita folyt ennek a két sornak az értelmezéséről. Mit jelent az, hogy "sírboltja Flandria véges mezője"? Gondolhatunk Flandria mezőire és a herceg flandriai kampányára. A "s a vérző Hold a felirat reája" a spanyol nyelv egyik legemlékezetesebb verssora. Mit jelent? Gondolhatunk az Apokalipszis vérvörös holdjára, gondolhatunk a csatatér fölött méltán vöröslő holdra, de van Quevedónak egy másik szonettje, azt is Osuna hercegének ajánlotta, ahol ezt mondja: "utad véres fogyatkozással pecsételi meg Trákia holdjait". Quevedo először az ottomán lobogóra gondolhatott; a véres hold a vörös félhold lehetett. Azt hiszem, mindannyian egyetértünk, hogy egyik jelentést sem vethetjük el; nem fogjuk azt állítani, hogy Quevedo csak a hadjáratokra, a herceg hadi szolgálatainak a felsorolására gondolt, vagy Flandria mezőjére, vagy a csatatér fölött magasodó véres holdra, vagy a török zászlóra. Quevedo a különböző jelentéseket egyszerre érzékelte. Kétértelműségük miatt találóak ezek a sorok.

Tovább:

Trinacria Mongibellot, a Vezúvot
Partenope szítá a temetésen;

Tehát Nápoly lángra lobbantotta a Vezúvot, Szicília pedig az Etnát. Milyen különös, hogy ezeket a régi neveket használja itt a költő, pedig azok a korabeli nagyon is jeles terminusoktól mindenben elütnek. És

a hadi könnyzápor ömölve zúgott.

Ez egy újabb bizonyíték rá, hogy más dolog a költészet, és más a racionális vélemény; nyilvánvalóan abszurd az a kép, hogy a síró katonák özönvizet idéznek elő. A sor ellenben nem abszurd, annak megvannak a saját törvényei. A "hadi könnyzápor", elsősorban is a hadi szó meghökkentő. Meglepő a hadi melléknév összekapcsolása a könnyzápor-ral.

Tovább:

Kapta a legjobb helyet Mars egében.

Logikailag ezt sem igazolhatjuk; teljesen értelmetlen arra gondolnunk, hogy a Mars Caesar mellett adott helyet Osuna hercegének. Az inverzió adja a mondat létjogosultságát. Ez a költészet próbaköve: a jelentésen túl létezik a vers.

Meuse, Rajna, Tajo, Duna gyászosan
mormolják, hogy már minden veszve van.

Szerintem ez a két sor, mely oly sok éven át lenyűgözött, lényegében mégiscsak hamis. Quevedo hagyta, hogy magával sodorja az az elgondolás, hogy hősét a mezőkkel borított táj és sok jeles folyó siratja el. Érezzük, hogy ez hamisan cseng; sokkal igazabbul hangzott volna, ha kimondja az igazat, úgy, ahogy Worsdworth is kimondta, például abban a szonettjében, amelyben megrója Douglast, amiért kivágatott egy erdőt. Bizony kimondja, hogy rettenetes dolgot művelt Douglas az erdővel, kivégzett egy nemes hordát, "tiszteletreméltó fáknak egy gyülekezetét", de hozzáteszi, hogy olyan bajokat fájlalunk, amilyenekkel a természet mit sem törődik, hiszen továbbra is ott a Tweed folyó, a zöldellő rét, a sok domb és hegy. Wordsworth megérezte, hogy az igazsággal nagyobb hatást érhet el. Kimondta, hogy mennyire fájó, hogy kivágták azokat a szép fákat, de a természet mit sem törődik vele. A természet tudja (mármint ha egyáltalán létezik "természet nevű lény), hogy pótolhatja a fákat, a folyó pedig folyik tovább.

Igaz, hogy Quevedo istenségeket látott a folyóban. Talán költőibb lett volna az a gondolat, ha a herceg háborúzásának a színterén mit sem törődnek a folyók Osuna halálával. Csakhogy Quevedo egy ember haláláról akart elégiát, verset írni. Mit jelent egy ember halála? Azt, hogy meghal egy arc, hogy az többé nem ismétlődik meg, ahogy Plinius mondta. Minden embernek egyedülálló arca van, s halálával ezernyi körülmény, ezernyi emlék lesz semmivé. Gyermekkori emlékek és emberi, nagyon is emberi vonások. Quevedo láthatóan semmit sem érez ebből. Meghalt a börtönben a barátja, Osuna hercege, és Quevedo távolságtartóan ír róla egy szonettet; érezzük, hogy lényegében közömbös. Úgy fogalmaz, minta vádbeszédet írna az állam ellen, amely börtönre ítélte a herceget. Még talán az is lehet, hogy nem szereti Osunát; bárhogy legyen is, nem igyekszik megszerettetni velünk. Mégis: nyelvünk egyik nagyszerű szonettje ez.

Lássunk egy másik példát, Enrique Banchs művét. Képtelenség volna kijelenteni, hogy Banchs jobb költő, mint Quevedo. Amúgy is mi az értelme az efféle összehasonlításnak?

Vizsgáljuk meg Banchsnak a következő szonettjét, és azt, hogy mi benne a vonzó:

Hospitalario y fiel en su reflejo
donde a ser apariencia se acostumbra
el material vivir, está el espejo
como un claro de luna en la penumbra.

Pompa le da en las noches la flotante
claridad de la lámpara, y tristeza
la rosa que en el vaso agonizante
también en él inclina la cabeza.

Si hace doble al dolor, también repite
las cosas que me son jardín del alma.
Y acaso espera que algún día habite

en la ilusión de su azulada calma
el Huésped que le deje reflejadas
frente juntas y manos enlazadas.

Imreh András fordításában:

A vendégszerető és hű tükör,
amelyben minden saját látszatát
szokja lassan élni, úgy tündököl,
mint félhomályban a holdvilág.

A mélyén éjjel lámpafény lebeg,
de szomorú, mivel a rózsa épp
úgy, mint a haldokló váza felett,
őbenne is lecsüggeszti fejét.

Megkettőzi a fájdalmat s a lelkem
kertjében élő drága tárgyakat.
Tán várja, hogy a Vendég megjelenjen

kék ábránd-közönyében, s hagyjanak
magukból tünékeny lenyomatot
egymást becéző kezek, homlokok.

Nagyon különös ez a szonett, mert nem a tükör a hőse: titkos hőse van, akire a vers végén derül fény. Először is a témát látjuk, nagyon költői: tükör, amely megkettőzi a dolgok látszatát:

amelyben minden saját látszatát
szokja lassan élni...

Felidézhetjük Plótinoszt. Arcképet akartak róla készíteni, de ő elutasította: "Magam is árny vagyok, az égben lévő archetípus árnya. Ugyan minek annak az árnynak az árnyát elkészíteni?" Mi más a művészet, gondolta Plótinosz, mint négyzetre emelt látszat. Ha egyszer mulandó az ember, hogyan is lehetne bálványozni a képét. Ezt érezte meg Banchs; megérezte a tükör látszatjellegét.

Valóban rettenetes, hogy létezik tükör: én mindig is rettegtem a tükröktől. Azt hiszem, hogy Poe is. Egyik kevésbé ismert művében lakása berendezésével foglalkozik. Az az egyik kívánalma, hogy úgy kell elhelyezni a tükröket, hogy ha leül az ember, ne tükröződjék az alakja. Ez elárulja, hogy félt tükörbe nézni. Láthatjuk továbbá a hasonmásról írt William Wilson című novellájában és az Arthur Gordon Pym nantucketi tengerész elbeszélésé-ben is. Ez utóbbiban van egy déli-sarki törzs, és az egyik törzsbéli ember rémületében összeesik, amikor először lát tükröt.

Megszoktuk már a tükröt, de van valami félelmetes a valóságnak e képi megkettőzésében. Térjünk vissza Banchs szonettjéhez. A "vendégszerető" mindjárt emberi vonással ruházza fel, ami közhely. Pedig sosem fordult meg a fejünkben, hogy a tükör vendégszerető volna. A tükör mindent némán, nyájas rezignációval fogad:

A vendégszerető és hű tükör,
amelyben minden saját látszatát
szokja lassan élni, úgy tündököl,
mint félhomályban a holdvilág.

Látjuk a tükröt, fényes is, s Banchs valami megfoghatatlanhoz, a holdhoz hasonlítja. Továbbra is varázslatosnak és különösnek érzi a tükröt: "mint félhomályban a holdvilág".

Azután:

A mélyén éjjel lámpafény lebeg...

A "lebegő" lámpafénynek az a célja, hogy határozatlanok maradjanak a tárgyak; mindennek ugyanolyan pontatlannak kell lennie, mint amilyen a tükör, a félhomályban lévő tükör. Bizonyára délután vagy este van. Ezért:

...szomorú, mivel a rózsa épp
úgy, mint a haldokló váza felett,
őbenne is lecsüggeszti fejét.

Hogy ne legyen minden homályos, ekkor feltűnik egy rózsa, egy éles kontúrú rózsa.

Megkettőzi a fájdalmat s a lelkem
kertjében élő drága tárgyakat.
Tán várja, hogy a Vendég megjelenjen

kék ábránd-közönyében, s hagyjanak
magukból tünékeny lenyomatot
egymást becéző kezek, homlokok.

Ezzel eljutunk a szonett témájához, ami nem a tükör, hanem a szerelem, a szemérmes szerelem. Nem a tükör reménykedik, hogy egyszer összebújó fejeket és összefonódó kezeket lát majd, hanem a költő reménykedik benne. De egyfajta szemérmesség mindezt közvetetten mondatja ki vele, s csodásan elő van készítve, hiszen kezdettől fogva vendégszerető és hű a tükör, hisz kezdettől fogva nem üveg- vagy fémtükörről van szó. A tükör emberi lény, vendégszerető és hű, aztán lassan hozzászoktat bennünket a látszatvilághoz, ahhoz a látszatvilághoz, amely végül is a költővel lesz azonos. A költő akarja látni a Vendéget, a szerelmet.

Quevedo szonettje ettől alapvetően különbözik, ott az említett két sorban azonnal megérezzük a költészet élő jelenlétét:

sírboltja Flandria véges mezője,
s a vérző Hold a felirat reája.

Imént a nyelvekről beszéltem, s arról, hogy menynyire igazságtalan összehasonlítani őket; azt hiszem, van egy érv, ami önmagában elégséges: ha egy spanyol verssorra, strófára gondolunk, például ha arra gondolunk, hogy

quién hubiera tal ventura
sobre las aguas del mar
como hubo el conde Arnaldos
la mañana de San Juan.

Imreh András fordításában:

Bárcsak hozna majd a tenger
annyi szerencsét nekem,
mint Arnaldos grófnak egyszer
Szent János-nap reggelen.

akkor nem fontos, hogy egy hajó jelenti-e az említett boldogságot, akkor Arnaldos gróf sem fontos; érezzük, hogy ezek a sorok csakis spanyolul szólalhattak meg. Nekem nem tetszik a francia hangzása, azt hiszem, hiányzik belőle más latin nyelvek zengése, mégsem mondhatok semmi rosszat egy olyan nyelvről, amely ily csodálatos sorokat teremhet, mint amilyet Hugónál találunk:

L'hydre-Univers tordant son corps écaillé d'astres[3]

Hogy is bírálhatna az ember egy nyelvet, mely nélkül nem létezhetnének ilyen sorok?

Ami az angolt illeti: azt hiszem, az a baja, hogy elveszítette az óangol nyílt magánhangzóit. Persze azért Shakespeare ilyen sorokat tudott írna rajta:

And shake the yoke of inauspicious stars
From this worldweary flesh...

ami gyenge fordításban úgy hangzik, hogy "és lerázom a világtól megcsömörlött testről a boldogtalan csillagok jármát".[4] Spanyolul ez semmi; angolul, minden. Ha nyelvet kellene választanom (bár semmi sem indokolja, hogy ne választhassam mindet), én a német mellett döntenék, mert lehet benne összetett szavakat alkotni (úgy, mint az angolban, csak többféleképpen), vannak nyílt magánhangzói, és csodás a zenéje. Ami az olaszt illeti: nem kell több, mint a Commedia.

Egyáltalán nem meglepő, hogy ennyi szépségben bővelkednek a különböző nyelvek. Mesterem, a spanyol-zsidó költő, Rafael Cansinos-Asséns ránk hagyott egy Úrhoz intézett fohászt, amelyben azt mondja, hogy "Ó Uram, ne adj nékünk ennyi szépséget"; Browning pedig: "Épp amikor a legnagyobb biztonságban érezzük magunk, megérint egy naplemente / egy virágharangból támadt ábránd, valaki halála, / Euripidész egyik kóruszárlata...", és megint elvesztünk!

Folytonosan leselkedik ránk a szépség. Kellő érzékenységgel minden nyelv költészetében ugyanezt éreznénk.

Többet kellett volna tanulmányoznom a keleti irodalmakat; én épp csak fordításokból ízleltem meg őket. De így is szíven ütött, megfogott a szépségük. Például a perzsa Háfiznak az a sora, hogy "repülök, a porom az lesz, ami vagyok". Ebben benne van az egész lélekvándorlás-elmélet: "a porom az lesz, ami vagyok", újból és újból újjászületek, egy másik században, Háfiz, a költő leszek. Mindezt néhány szóval mondja el, angolul olvastam, de az nem nagyon térhet el a perzsától. Az, hogy "a porom az lesz, ami vagyok", túlságosan egyszerű ahhoz, hogy ne ez legyen az eredetiben.

Úgy gondolom, hogy hiba történeti alapon tanulmányozni az irodalmat, bár mi, s ebbe magamat is beleértem, nem tehetünk mást. Egy szerintem kitűnő költő, de gyenge kritikus, Marcelino Menéndez y Pelayo összeállított egy könyvet, amelynek az a címe, hogy A legszebb száz spanyol vers. Ez a sor is benne van: Ande yo caliente y ríase la gente. ("Fogjon el a hév, nevessen a nép.") Ha ez a legszebb spanyol versek egyike, kérdem én, milyenek a kevésbé szépek? De ugyanebben a kötetben megtaláljuk az idézett Quevedo-verset, meg a sevillai Anonimusnak az Epistolá-ját és még sok más csodás költeményt. Kár, hogy Menéndez y Pelayo saját magától egyetlen verset sem vett fel a gyűjteményébe.

Mindenütt jelen van a szépség, talán életünk minden pillanatában is. Roy Batholomew barátomtól hallottam - évekig élt Perzsiában, és közvetlenül, fársziból fordította Omar Khajjámot -, amit magam is sejtettem: Keleten általában nem történeti alapon tanulmányozzák az irodalmat és a filozófiát. Ez magyarázza, hogy miért lepődött meg Deussen és Max Müller, amikor nem sikerült megállapítaniuk a szerzők időrendjét. Úgy tanulmányozzák a filozófiát, mintha - mondjuk - Arisztotelész Bergsonnal vitatkozna, Platón meg Hume-mal, és mindez egyszerre történne.

Befejezésül három föníciai tengerészfohászt idézek. Amikor süllyedni kezdett a hajó - az időszámítás utáni első században vagyunk -, a három fohász egyikét mondták. Így hangzik az egyik:

Karthágó anyja, visszaadom az evezőt.

Karthágó anyja Türoszt jelenti, onnan származott Dido. Utána pedig: "visszaadom az evezőt". Van ebben valami rendkívüli: a föníciai ember csak evezősként tudja értelmezni az életet. Bevégezte az életét, és visszaadja az evezőt, hogy mások evezzenek tovább.

A másik fohászban még több a pátosz:

Alszom, aztán ismét evezek.

Ez az ember semmilyen más sorsot nem tud elképzeli; és feltűnik a ciklikus idő fogalma.

Végül a harmadik fohász: egészen megindító, és más is, mint a többi, mert nem fogadja el a sorsot; egy halni készülő ember kétségbeesett kiáltása, aki fölött majd félelmetes istenségek ítélkeznek; így hangzik:

Istenek, ne istenként ítéljetek meg,
hanem emberként,
kit összetört a tenger.

Ebben a három fohászban azonnal megérezzük, vagy én azonnal megérzem a költészet jelenlétét. Bennük található az esztétikai jelenség, s nem a könyvtárakban, a bibliográfiákban, és nem is a kéziratkötegekről s ki sem nyitott kötetekről írt tanulmányokban.

E három föníciai tengerészfohászt Kipling egyik elbeszélésében olvastam, a Szent Pálról szóló Manners of Men-ben. Vajon autentikusak (ahogy hibásan mondani szokás), vagy Kipling, a nagy költő írta őket? Máris elszégyelltem magam, hogy feltettem ezt a kérdést, hiszen mi értelme lenne itt a válasznak? Nézzük meg mind a két lehetőséget, a dilemmának mind a két ágát.

Az első esetben föníciai tengerészek írták a fohászokat, tengeri népség, amely csak a tengeren tudta elképzelni az életet. A verseik átkerültek, hogy úgy mondjam, föníciaiból a görögbe; görögből a latinba, latinból az angolba. Kipling átírta őket a művébe.

A második esetben egy nagy költő, Rudyard Kipling elképzeli a föníciai tengerészeket; valamiképpen közel áll hozzájuk; valamiképpen azonos velük. Az életet a tengeri élettel azonosítja, és a fohászokat a tengerészek szájába adja. Mindez a múltban történt: már meghaltak a névtelen föníciai tengerészek, meghalt Kipling is. Mit számít, hogy emez árnyak közül melyik írta vagy gondolta ki az említett sorokat?

Egy hindu költő egy különös metaforája azt mondja (nem tudom, hogy teljesen értem-e), hogy a "Himalája, a Himalája magas hegyei (a csúcsai, Kipling szerint, más hegyeknek a térde) Siva kacaja". Az a sok magas hegy egy isten, egy félelmetes isten kacaja. A kép mindenképpen meghökkentő.

Szerintem a szépség egyfajta fizikai érzet, olyasmi, amit egész testünkkel érzünk. Nem valamiféle ítélet eredménye, nem szabályok révén jutunk el hozzá; vagy érezzük a szépséget, vagy nem érezzük.

Végül egy magasztos sort idézek attól a költőtől, aki a tizenhetedik században az Angelus Silesius különösen csengő költői, találó nevet vette föl. Ez nagyjából a summája mindannak, amit ma este elmondtam, azzal a különbséggel, hogy én érveléssel vagy színlelt érveléssel fejeztem ki magam: először spanyolul mondom el, aztán németül; hallgassák meg:

La rosa sin porqué florece porque florece.
Die Rose ist ohne warum; sie blühet weil sie blühet.

Szabó Lőrinc fordításában:

A rózsa nem kutat, virágzik, mert virágzik.[5]

Scholz László fordítása


A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.

[1] Lakatos István fordításában: "Mentek az éji sivár árnyékokon át, a sötétben" (Aeneis, VI, 268)
[2] Vö. Ión (534b), Szepessy Tibor fordítása.
[3] Lásd Ce que dit la bouche d'ombre (Les contemplations, VI, XXVI)
[4] Mészöly Dezső fordításában: "Rossz csillagok jármát itt rázza le / Az élet-nyűtte hús!" (Romeo és Júlia, V, 3.)
[5] Arkangyali Vándor; Örök barátaink, I.


Vissza a nyitólapra.Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez.

A KABBALA

A kabbalának nevezett sokféle - s nemegyszer egymásnak ellentmondó - tan egy olyan fogalomból ered, amely a nyugati gondolkodásmódunktól teljesen idegen: a szent könyv fogalmából. Erre azt lehet mondani, hogy van azért egy hasonló fogalmunk: a klasszikus könyv. Azt hiszem, hogy Oswald Spengler és a Der Untergang des Abendlandes, tehát A Nyugat alkonya segítségével könnyen be tudom bizonyítani, hogy két különböző fogalomról van szó.

Nézzük a klasszikus szót. Mi az eredete? Etimológiailag a "hadihajó", "hajóraj" jelentésű classis-ra vezethető vissza. Klasszikus az a könyv, amelyben rend van, úgy, ahogy egy hajón is mindennek rendben kell lennie; shipshape, mondja az angol. Ezen a viszonylag szerény jelentésen túl, klasszikusnak nevezzük a maguk nemében kimagasló műveket is. Így klasszikus könyvnek mondjuk a Don Quijoté-t az Isteni Színjáték-ot, a Faust-ot.

Lehet, hogy mértéktelenül eltúlzott ezeknek a műveknek a kultusza, mégis más fogalomról van itt szó. A görögök klasszikus műnek tartották az Íliász-t és az Odüsszeiá-t; Plutarkhosz szerint Nagy Sándor az Íliász-t és a kardját tartotta hadvezérségének kettős jelképeként a párnája alatt. Mégsem merült fel egyetlen görögben sem, hogy az Íliász az első szótól az utolsóig tökéletes mű. Alexandriában a könyvtárosok együttesen tanulmányozták az Íliász-t, s munkájuk során alkották meg a központozás oly fontos írásjeleit (melyekről ma sajnos gyakran megfeledkeznek). Kimagasló mű volt az Íliász; a költészet csúcsát látták benne, ám senki sem hitte, hogy annak minden szava, minden hexameterje megkérdőjelezhetetlenül csodálatos. Ezt egy másfajta felfogás vallja.

Horatius ezt mondta: "...a jó öreg is szundítgat néha: Homerus".[1] Azt azonban senki sem mondaná, hogy olykor a jó Szentlélek is szundítgat.

Egy angol fordító a múzsa ellenére úgy vélte (a múzsa végtére is elég homályos fogalom), hogy amikor Homérosz azt mondta, hogy "Istennő, haragot zengj..."[2] (An angry man, this is my subject), akkor nem tekintették a könyvet az első betűtől az utolsóig csodálatosnak: változtathatónak tartották, és történetileg tanulmányozták; régen és ma is történetileg tanulmányozzák az afféle műveket; kontextusba helyezik őket. A szent könyv fogalma ettől homlokegyenest eltérő.

Ma úgy gondoljuk, hogy a könyv eszköz, amellyel igazolhatunk, megvédhetünk, vitathatunk, kifejthetünk vagy épp áttekinthetünk egy-egy tételt. Az ókorban az élőszó pótlékának tartották a könyvet: és csak annak. Idézzük fel Platónnak azt a szakaszát, amelyben a szobrokhoz hasonlítja a könyveket; olyanok, mintha élnének, de ha kérdez tőlük valamit az ember, nem felelnek. Ennek kiküszöbölésére alkotta meg a platóni dialógust, amely feltárja az adott téma minden oldalát.

Azután itt van az a rendkívül szép, egyszersmind különös levél, amelyet Nagy Sándor küld, Plutarkhosz szerint, Macedóniából Arisztotelésznek. Ez utóbbi épp akkor tette közzé a Metafiziká-t, vagyis csináltatott néhány másolatot belőle. Nagy Sándor szemére veti, hogy azzal mindenki birtokába juthat ama tudásnak, ami eladdig csak néhányak kiváltsága volt. Arisztotelész védekezésképpen - nyilvánvaló őszinteséggel - ezt feleli: "Értekezésemet közzé is tettem, meg nem is." Akkoriban senki sem számíthatott arra, hogy egy könyv teljesen kimerít egy témát, amolyan vázlatnak tekintették, amely segítette a szóbeli kifejtést.

Hérakleitosz és Platón is megbírálta - más-más okból - Homérosz művét: könyveit tisztelet övezte, de nem tekintették őket szentírásnak. Ez utóbbi sajátosan keleti felfogás.

Püthagorasz egyetlen sort sem hagyott ránk. Feltételezhetően semmilyen szöveggel sem kívánta megkötni magát. Azt akarta, hogy halála után tanítványai fejében éljenek tovább s teremjenek új eszméket a gondolatai. Innen ered a magister dixit kifejezés, amit mindig helytelenül használnak. A magister dixit nem azt jelenti, hogy "a mester mondta", s azzal vége a vitának. Egy Püthagorasz-tanítvány, mondjuk, olyan tételt hirdetett - példának okáért a körkörös idő elméletét -, amely esetleg nem tartozott a püthagoreusi hagyományhoz. Ha félbeszakították, mondván, hogy "ez nincs benne a hagyományunkban", azt felelte, hogy magister dixit, s akkor joga volt újítani. Püthagorasz úgy gondolta, hogy a könyvek megkötik az embert, avagy az Írás szavaival szólva, "a betű megöl, a Lélek pedig megelevenít".[3]

A Nyugat alkonya mágiával foglalkozó fejezetében azt írja Spengler, hogy a Korán tekinthető a mágikus könyvek őstípusának. A mohamedán törvénytudók, az ulémák szemében a Korán semmilyen más könyvhöz nem fogható. Előbb született (ez hihetetlenül hangzik, pedig így van), mint az arab nyelv; nem tanulmányozható sem történeti, sem filológiai szempontból, hiszen előbb keletkezett, mint hogy arabok léteztek volna, előbb, mint a nyelv, amelyen íródott, előbb, mint a világegyetem. Még az sem állítható róla, hogy Isten műve; még annál is rejtettebb és titokzatosabb. Az ortodox mohamedánok szemében a Korán Isten egyik attribútuma, olyan, mint az Ő haragja, az Ő könyörületessége vagy az Ő igazságossága. Maga a Korán ugyanakkor említ egy titokzatos könyvet, a könyv szülőanyját, mely a Korán mennyei archetípusa, az égben található, és ott az angyalok hódolata övezi.

Ilyen hát egy szent könyv, teljesen más felfogásra épül, mint egy klasszikus mű. Egy szent könyvben nemcsak a szavak, hanem a szöveget alkotó betűk is szentek. Ezt az elvet alkalmazták a kabbalisták az Írás tanulmányozására. Gyanítom, hogy azért követték ezt a modus operandi-t, mert igyekeztek gnosztikus elemeket belevinni a zsidó misztikába, hogy az Írással igazolják önmagukat, hogy ortodoxok legyenek. Bárhogy történt is, egészen felszínesen bemutathatjuk (pedig nekem szinte semmi jogom sincs erre), hogy milyen modus operandi-t követtek vagy követnek a kabbalisták, akik egykor Dél-Franciaországban és Észak-Spanyolországban - Katalóniában - kezdték el művelni különös tudományukat, majd olasz és német földön - s egy kicsit mindenütt - folytatták. Izraelbe is eljutottak, de nem onnan származtak; inkább gnosztikus és kathar gondolkodóktól eredeztethetők.

Az elv a következő: a Pentateukhosz, a Tóra szent könyv. A könyvírás nagyon is emberi feladatára leereszkedett egy végtelen értelem. Alászállt a Szentlélek az irodalomba, ami éppoly hihetetlen elgondolás, mint hogy Isten leereszkedett, hogy emberré legyen. Csakhogy itt közvetlenebb leereszkedésről van szó: a Szentlélek alászállt az irodalomba, s írt egy könyvet. Abban a könyvben semmilyen esetlegesség sem lehet. Az ember írásaiban mindig van valami esetleges.

Tudjuk, hogy milyen babonás tisztelet övezi a Don Quijoté-t, a Macbeth-et, a Roland-ének-et és még sok más művet, általában minden országban egyet-egyet, csak Franciaországban nem, ott ugyanis olyan gazdag az irodalom, hogy legalább két klasszikus tradíció alakult ki; de ezt most nem részletezem.

No mármost, ha egy Cervantes-kutató azt találná mondani, hogy a Don Quijote két n-re végződő, egy szótagú szóval kezdődik (en és un),[4] majd egy ötbetűs szóval (lugar), aztán két kétbetűssel (de, la) és egy öt- avagy hatbetűssel (Mancha) folytatódik, s mindebből valamiféle következtetést igyekezne levonni, akkor nyomban bolondnak nyilvánítanák. A Bibliá-t pedig épp ezzel a módszerrel tanulmányozták.

Azt mondják például, hogy bét-tel, a Berésít első betűjével kezdődik. Miért áll egyes számú ige többes számú alannyal, amikor azt írja, hogy "kezdetben teremté istenek az eget és a földet"? S miért kezdődik bét-tel? Azért, mert ennek a héber kezdőbetűnek ugyanazt kell jelentenie, mint a spanyol b-nek - a bendición (áldás) első betűjének -, és a szöveg nem kezdődhet olyan betűvel, amely a maldición (átok) szóra utalna; áldással kellett annak kezdődnie. Bét: a bendición jelentésű beráká héber kezdőbetűje.

Van egy másik, ugyancsak különös körülmény, amely hatással lehetett a kabbalára: Isten szavakkal teremti meg a világot, a szó volt (ahogy Saavedra Fajardo jeles író mondja) művéhez az eszköz; azt mondja Isten, hogy legyen világosság, és lőn világosság. Ebből az következett, hogy a világosság szó alkotta meg a világot, vagy az az intonáció, amellyel Isten kiejtette a világosság szót. Ha más szót, más hanglejtéssel ejtett volna ki, nem világosságot teremtett volna, hanem valami mást.

Éppoly hihetetlen, ami most következik, mint amit eddig láttunk. Nyugati elménkben feltétlenül megütközést kelt (az enyémben minden bizonnyal), de kötelességem elmondani. Amikor eltűnődünk a szavainkon, történetileg nézve azt hisszük, hogy egy-egy szó kezdetben hangsor volt, és csak később lett belőle betűsor. A kabbalában ellenben (a szó befogadás-t, hagyomány-t jelent) a betűknek tulajdonítanak elsődlegességet; tehát a betű volt Isten eszköze s nem a betűkkel jelölt szó. Ez olyan, mintha minden tapasztalat ellenére azt hinnénk, hogy az írás megelőzte a kiejtett szót. Ebben az esetben semmi sem véletlenszerű az Írásban: szükségszerűen minden meghatározott benne.

Aztán következik a betűk megfeleltetése. Rejtjeles, titkosírásos szövegnek tekintik az Írást, s különböző szabályokat találnak ki a megfejtésére. Az Írás minden betűjét ki lehet emelni, s megnézni, hogy az milyen más szónak a kezdőbetűje, és hogy mit jelent az a másik szó. Végig az egész szövegen, betűről betűre haladva.

Ki lehet alakítani továbbá két ábécét is: az egyik, mondjuk, a-tól l-ig tart, a másik m-től z-ig, illetve úgy, ahogy a héber betűk kiadják; az az elgondolás, hogy a felső betűk egyenértékűek az alsókkal. Azután (görög kifejezéssel élve) busztrofédon is lehet olvasni a szöveget: tehát jobbról balra, majd balról jobbra, majd jobbról balra. Számérték is tulajdonítható a betűknek. Mindez egy rejtjeles rendszert alkot, amelyet meg lehet fejteni, s amelynek a kulcsai fontosak az ember számára, hiszen kétségtelenül az isteni értelem helyezte oda őket jó előre, az pedig végtelen. Hát efféle titkosírás, efféle munkálat - mely emlékeztet arra, amit Poe Az aranybogár-ban ír le - vezet el a Tanhoz.

Gyanítom, hogy a doktrína korábbi, mint a modus operandi. Az a gyanúm, hogy ugyanaz a helyzet a kabbalával, mint Spinoza filozófiájával: a geometriai rendszer utólagos benne. Gyanítom, hogy a kabbalisták a gnosztikusok hatása alá kerültek, és azért találták ki a betűfejtésnek ezt a fura módját, hogy minden egybevágjon a héber hagyománnyal.

A kabbalistáknak ez a különös modus operandi-ja egy logikai premisszára épül: arra a tételre, hogy az Írás tökéletes szöveg, s egy tökéletes szövegben semmi sem lehet a véletlen műve.

Pedig tökéletes szöveg nem létezik; az ember alkotta szövegek legalábbis nem azok. A prózában jobbára a szavak jelentésére figyelünk; a versben a hangokra. De egy olyan szövegben, amit egy végtelen értelem írt, amit a Szentlélek fogalmazott, hogy is lehetne egy-egy kihagyás, törés? Ott szükségszerűen minden végzetszerű. Ebből a végzetszerűségből származtatták rendszerüket a kabbalisták.

Ha egyszer a Szentírás nem végtelen írás, ugyan miben különbözik megannyi ember alkotta szövegtől, miben különbözik a Királyok könyve egy történelemkönyvtől vagy az Énekek éneke egy költeménytől? Azt kell feltételeznünk, hogy valamennyinek végtelen sok jelentése van. Scotus Erigena azt mondta, hogy a Biblia jelentései olyan végtelenek, mint egy páva tarka tollazatán a színek.

Egy másik elgondolás szerint négy jelentése van az Írásnak. Így ismertethető ez a rendszer: kezdetben van egy Lény, amely éppolyan, mint Spinoza Istene, azzal a különbséggel, hogy Spinoza Istene végtelenül gazdag; az Én-szóf-t ellenben majd végtelenül szegénynek találjuk. Egyfajta kezdetleges Lényről van szó, amelyről nem állíthatjuk, hogy létezik, mert ha létezőnek tekintjük, akkor a csillagok, az emberek, a hangyák is léteznek. Azok pedig hogyan részesedhetnének ugyanabból a kategóriából? Nem, eme kezdetleges Lény nem létezik. Azt sem állíthatjuk róla, hogy gondolkodik, mert a gondolkodás logikai folyamat, el kell jutni egy premisszától a konklúzióig. Azt sem állíthatjuk róla, hogy akar valamit, mert az akarás nem más, mint hiányérzet. És azt sem, hogy cselekszik. Az Én-szóf nem cselekszik, hisz a cselekvéshez ki kell tűzni egy célt, s meg kell valósítani. Továbbá, ha az Én-szóf egyszer végtelen (több kabbalista a tengerhez hasonlítja, ami a végtelen jelképe), hogy is akarhatna valami mást? Amúgy is, mi mást teremthetne, mint még egy végtelen Lényt, amelyet aztán összetéveszthetnének vele? Mivel szerencsétlenségünkre a világot azért csak meg kellett teremteni, van hozzá tíz emanáció, Szefírót a nevük, melyek Őbelőle származnak, de nem későbbiek Nála.

Nehéz felfognunk egy ilyen örök Lényt, mely mindig is rendelkezett ama tíz emanációval. A tíz emanáció egymásból sugárzik ki. Az írás szerint egy-egy ujjnak felelnek meg. Az első emanáció a Korona nevet viseli, egy fénysugárhoz hasonlítható, mely az Én-szóf-ból ered, de azt semmivel sem csökkenti, egy határtalan lényt nem lehet csökkenteni. A Koronából újabb emanáció indul ki, abból ismét egy újabb, és ez így megy egészen tízig. Minden emanáció három részből áll. Az egyik rész a Felsőbb Lénnyel érintkezik; a középső a lényegi elem; a harmadik az alsóbbrendű emanációval érintkezik.

A tíz emanáció egy embert ad ki, Ádám Kádmon a neve, az Ember Archetípusa. Az égben lakozik, mi a tükörképei vagyunk. Ebből a tíz emanációból álló emberből kisugárzik egy világ, aztán még egy, összesen négy. A harmadik a mi anyagi világunk, a negyedik a pokolbéli világ. Valamennyi benne találtatik Ádám Kádmonban, aki az embert és mikrokozmoszát egyaránt magába foglalja: mindent magába foglal.

A filozófiatörténetnek nem afféle múzeumi darabjáról van itt szó; azt hiszem, még alkalmazható ez a rendszer: gondolkodásra serkenthet bennünket, arra, hogy igyekezzünk megérteni a világegyetemet. A gnosztikusok sok száz évvel megelőzték a kabbalistákat; hasonló a gondolatrendszerük; egy meghatározatlan Isten a kiindulópontjuk. Ebből a Plérómá-nak (Teljességnek) nevezett Istenből egy újabb Isten sugárzik ki (Ireneusz fonák változatát követem), abból egy újabb emanáció következik, aztán újabb és újabb, és mindegyik külön eget alkot (egymásra tornyozódnak az emanációk). Háromszázhatvanötig jutunk el, tudniillik belekeverték az asztrológiát. Amint elérünk az utolsó emanációhoz, ahhoz, amelyben az Istenség része csaknem nulla, belebotlunk egy Istenbe, akit Jehovának hívnak, s aki megalkotja ezt a világot.

Miért teremti az ilyennek ezt a világot, ennyi tévedéssel, ennyi szörnyűséggel, ennyi bűnnel, ennyi testi kínnal, ennyi bűntudattal, ennyi galádsággal? Azért, mert apránként egészen megfogyatkozott az Istenség, s Jehovához érve ilyen esendő világot hoz létre.

A tíz Szefírót-ban és a belőle keletkező négy világban ugyanezt a mechanizmust látjuk. Amilyen mértékben távolodnak ezek az emanációk az Én-szóf-től, azaz a határtalantól, a rejtettől vagy (ahogy jelképesen a kabbalisták nevezik) az okkultok-tól, úgy veszítik el az erejüket, egészen addig, míg el nem jutunk ahhoz az emanációhoz, amely megteremti ezt a világot, a mi világunkat, amelyben annyi a fogyatékosságunk, annyi balsors leselkedik ránk, s oly röpke a boldogság. Nem képtelenség ez a gondolat; egy örök kérdéssel állunk itt szemben, nevezetesen azzal, honnan a rossz, amit oly csodásan bont ki Jób könyve (Froude a világirodalom legnagyobb művének tartja).

Bizonyára emlékeznek Jób történetére. A kegyes embert, akit csapások érnek, az embert, aki igyekszik menteni magát Isten előtt, az embert, akit megvetnek a barátai, az embert, aki megmentettnek hiszi magát, végül megszólítja Isten a forgószélből. Értésére adja, hogy Ő minden emberi mérték felett áll. Két különös példával az elefántra és a cethalra hivatkozik, mondván, hogy Ő a teremtőjük. Észre kell vennünk, figyelmeztet Max Brod, hogy oly hatalmas az elefánt, azaz Behemót ("a barmok"), hogy többes számban áll a neve; Leviatán pedig két szörny is lehet, cethal vagy krokodilus. Hozzáteszi, hogy Ő éppoly kifürkészhetetlen, mint az említett szörnyek, s hogy nem mérhető Ő emberi mértékkel.

Ugyanide jut el Spinoza, amikor kijelenti: az, hogy Istent emberi attribútumokkal ruházzuk fel, éppolyan, mintha egy háromszög azt mondaná, hogy Isten kifejezetten háromszög alakú. Éppannyira antropomorf szemlélet az, ha Istent igaznak, könyörületesnek nevezzük, mint ha azt állítjuk Róla, hogy van arca, szeme vagy keze.

Van tehát egy felsőbbrendű Istenség, és vannak alsóbbrendű emanációk. Valószínű, hogy az emanáció a legártalmatlanabb szó, ha nem akarjuk Istent hibáztatni; ha az a cél, hogy - Schopenhauer szavaival élve - ne a királyt, hanem a minisztereit hibáztassuk, és hogy az említett emanációk teremtsék meg ezt a világot.

Több kísérlet született már a rossz igazolására. Először is itt van a klasszikus teológiai érvelés, amely kijelenti, hogy a rossz negatív fogalom, s hogy "a rossz" egyszerűen a jó hiányát jelenti; ez minden józan ember számára nyilvánvalóan téves elképzelés. Bármely testi fájdalom éppolyan elevenen vagy még elevenebben hat ránk, mint bárminemű gyönyör. A boldogtalanság nem a boldogság hiánya, hanem valaminek a megléte; ha boldogtalanok vagyunk, azt boldogtalanságnak érezzük.

Létezik egy roppant elegáns, ám hamis érvelés, amellyel Leibniz igyekezett igazolni a rossz létét. Képzeljünk el két könyvtárat. Az egyik az Aeneis ezer példányából áll, melyről azt feltételezik, hogy tökéletes mű, s talán az is. A másikban ezer különféle kötet van, közöttük egy Aeneis is. Melyik a tökéletesebb? Nyilvánvalóan a második. Leibniz arra a következtetésre jut, hogy a világ változatossága miatt van szükség a rosszra.

Egy másik példaként egy képet szokás említeni, mondjuk, Rembrandtnak egy szép képét. A vásznon látható sötét pontok megfeleltethetők a rossznak. A képek, illetve a könyvek példájánál Leibniz láthatólag megfeledkezik arról, hogy más az, hogy rossz könyvek vannak egy könyvtárban, mint az, hogy mi vagyunk azok a könyvek. Ha valamelyik kötet mi vagyunk, pokol vár ránk.

Nem mindenki osztja Kierkegaard elragadtatását - nem tudom, hogy ő maga is mindig érezte-e amaz eksztázist -, aki azt mondta, hogy ha a világ változatosságát bizonyítandó csupán egyetlen lélek volna a pokolban, s az az ő lelke volna, a pokol mélyéről is a Mindenható dicséretét zengené.

Nem tudom, könnyű-e ilyen érzéseket táplálni; nem tudom, hogy néhány percnyi pokol után is ugyanígy gondolkodott volna-e Kierkegaard. Az elgondolás azonban, láthatják, egy alapproblémához közelít, a rossz létének a kérdéséhez, amelyre egyformán válaszoltak a gnosztikusok és a kabbalisták.

Az ő megoldásuk szerint a világegyetem egy fogyatékos Istenség műve, akinek istensége csaknem nullára tehető. Tehát a világ egy Isten műve, aki nem az Isten. Egy olyan Istené, aki Isten távoli leszármazottja. Nem tudom, hogy értelmünk képes-e oly hatalmas és homályos szavakat használni, mint Isten, Istenség, vagy hogy felfogja-e Baszileidész tanát a gnosztikusok háromszázhatvanöt emanációjáról. Egy fogyatékos istenség fogalma ellenben elfogadható, akárcsak egy olyan istenségé, aki ellenszegülő anyagból kénytelen a világunkat összegyúrni. Ezzel Bernard Shaw-hoz jutunk el, aki azt mondta, hogy "God is in the making", "Isten alakulófélben van". Isten valami olyasmi, ami nem tartozik a múlthoz, ami talán a jelenhez sem tartozik: Isten az Örökkévalóság. Isten valami olyasmi, amiből még jövő lehet: ha nagylelkűek vagyunk, sőt okosak, ha értelmesek vagyunk, hozzájárulhatunk Isten megalkotásához.

Wellsnek A halhatatlan tűz című művében Jób könyvé-t követi a cselekmény, s a hősök is hasonlók. Altatás alatt azt álmodja a főhős, hogy benyit egy laboratóriumba. Sivár a berendezés, egy öregember dolgozik odabent. Az öregember Isten; elég ingerültnek mutatkozik. "Megteszem a tőlem telhetőt - magyarázkodik -, de igazában nagyon komisz anyaggal kell megküzdenem." A rossz az az anyag lehet, mellyel Isten nem tud megbirkózni, a jó pedig a jóság. Ám hosszú távon a jónak győzedelmeskednie kell, s már győzelemre is áll. Nem tudom, hogy hihetünk-e a haladásban; én úgy látom, hogy hihetünk, legalábbis a Goethe-féle spirálmozgásban: előre, majd hátrafelé megyünk, de mindent összevetve fejlődünk. Hogy állíthatunk ilyet, mikor annyi a kegyetlenség a mai világban? Most legalább van fogolyszedés, s börtönbe, valószínűleg koncentrációs táborba vetik a legyőzötteket; de csak elfogják az ellenséget. Nagy Sándor korában az volt a természetes, hogy a győztes sereg az utolsó szálig leölte a legyőzötteket, és hogy lerombolta a vesztes várost. Meglehet, hogy szellemiekben is fejlődünk. Erre bizonyság lehet az a csekélység, hogy most érdekel bennünket, hogyan gondolkoztak a kabbalisták. Nyitott az értelmünk, készséggel tanulmányozzuk mások bölcsességét, nemkülönben mások ostobaságait és a babonáit is. A kabbala nemcsak hogy nem múzeumi darab, hanem a gondolkodásnak egyfajta metaforája.

Most pedig egy mítoszról, a kabbala egyik legkülönösebb legendájáról szeretnék önöknek beszélni. A gólem történetéről, mely Meyrinket egy híres regényre ihlette, az meg engem egy versre. Isten fog egy földrögöt (Ádám "vörös föld"-et jelent), életet lehel belé, és megteremti Ádámot: a kabbalisták benne látják majd az első gólemet. Az isteni szó, egy éltető lehelet a teremtője; s minthogy a kabbalában azt tartják, hogy a teljes Pentateukhosz Isten nevének tekinthető - épp csak össze vannak keverve a betűk -, ha valaki birtokába jutna Isten nevének, vagy ha eljutna a Tetragrammaton-hoz - Isten négybetűs nevéhez -, és hibátlanul ki tudná ejteni, akkor maga is teremthetne egy világot, s teremthetne egy gólemet, egy embert is.

Gershom Scholem nagyszerűen feldolgozta a gólemlegendákat A kabbala szimbolizmusa című könyvében, amit a minap olvastam el. Úgy látom, hogy ez a legvilágosabb mű erről a témáról, hisz magam is tapasztaltam, hogy az eredeti források felkutatása szinte reménytelen. Egy szép és, azt hiszem, pontos fordításban (végtére is nem tudok héberül) elolvastam a Széfer Jecirá-t avagy Az alkotás könyvé-t, amit León Dujovne adott ki. Elolvastam a Zóhár-t avagy A ragyogás könyvé-t. Csakhogy ezek a művek nem azzal a céllal íródtak, hogy tanítsák, hanem hogy elhitessék a kabbalát; hogy a tanítvány el tudja olvasni őket, és megerősítést találjon bennük. Nem mondják el a teljes igazságot: amint Arisztotelész kiadott és kiadatlan művei sem mondják el.

Térjünk vissza a gólemhez. Az a feltevés, hogyha egy rabbi megtanulja vagy kideríti Isten rejtett nevét, s azt egy agyagból készült emberfigura fölött kiejti, a test életre kel, s gólem a neve. A legenda egyik változata szerint az igazságot jelentő EMET szót írják a gólem homlokára. És növekedik a gólem. Elérkezik a pillanat, amikor már olyan magas, hogy nem éri föl a gazdája. Erre ez megkéri, hogy kösse be a cipőjét. A gólem lehajol, mire a rabbi rálehel, s eltünteti az álefet, vagyis az EMET első betűjét. MET, halál lesz belőle. Porrá omlik a gólem. Egy másik legendában a rabbi - vagy néhány rabbi, néhány mágus - teremt egy gólemet, s elküldi egy másik mesternek, aki ugyan maga is tudna alkotni egyet, de már túl van az afféle hiúságokon. A rabbi beszél a gólemhez, de az nem felel, mert a gondolkodás és a beszéd képességét megtagadták tőle. A rabbi így ítélkezik felette: "Mágusok csinálmánya vagy te; térj vissza porodba." A gólem szétesik.

Végül lássunk még egy legendát Scholem gyűjteményéből. Sok-sok tanítvány (egy ember magában nem tanulmányozhatja és nem is értheti meg Az alkotás könyvé-t) sikerrel megalkot egy gólemet. Amikor megszületik, tőrt tart a kezében, s arra kéri teremtőit, öljék meg, "mert ha életben maradok, esetleg bálványként fognak imádni". Izrael - akárcsak a protestantizmus - a bálványimádást tartja az egyik legnagyobb bűnnek. Megölik a gólemet.

Néhány legendát ismertettem az imént, de hadd térek vissza az első témánkra, ama nagyon is figyelemre méltó tanra. Mindannyiunkban megtalálható egy töredéknyi istenség. Ez a világ nyilvánvalóan nem lehet egy mindenható, igazságos Isten műve, de mitőlünk függ. Ezt a tanulságot hagyta ránk a kabbala, mely több, mint valamiféle kuriózum, amit történészek vagy grammatikusok tanulmányoznak. Hugo nagy költeményéhez hasonlóan - Ce que dit la bouche d'ombre - a kabbala azt az elvet hirdette, amit a görögök apokatasztázis-nak hívtak; eszerint hosszas vándorlás után végül minden teremtmény - még Káin és az Ördög is - újból egyesülni fog az istenséggel, amelyből egykor származott.

Scholz László fordítása


A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.

[1] Ars poetica, 358, Muraközi György fordítása.
[2] Íliász, I, 1, Devecseri Gábor fordítása.
[3] 2 Kor 3,6.
[4] En un lugar de la Mancha... - "La Mancha egyik falujában..."


Vissza a nyitólapra.Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez.

A VAKSÁG

Eddigi sok-sok - túlságosan is sok! - előadásom során megfigyeltem, hogy az emberek szívesebben hallanak személyes, konkrét dolgokról, mint általános, elvont témákról. Ezért most saját vakságom szerény esetével kezdem. Főleg azért nevezem szerénynek, mert csak az egyik szememre vagyok teljesen vak, a másikra csak részben. Még meg tudok különböztetni néhány színt, még látom a zöldet és a kéket. Egy szín, a sárga, sosem lett hozzám hűtlen. Emlékszem, hogy gyerekként gyakran elnézelődtem a palermói állatkert egy-egy ketrece előtt (ha itt a nővérem, ő is tanúsíthatja), mégpedig a tigris és a leopárd ketrece előtt. Hosszan elnéztem a tigris aranysárga-fekete színét; azt a sárgát ma is magam előtt látom. Van egy versem, A tigrisek aranya a címe, amelyben leírom a barátságunkat.

Hadd térjek ki itt egy jelenségre, amit nem szoktak ismerni, s amelyről magam sem tudom, hogy általános érvényű-e avagy sem. Az emberek úgy gondolják, hogy sötét világba zárt lények a vakok. Shakespeare egyik sora is emellett szólhat: Looking on darkness which the blind do see; "a sötétséget nézve, amit a vakok látnak".[1] Ha ez a sötétség feketeséget jelent, téved Shakespeare.

A színek közül épp a feketét hiányolják a vakok (én legalábbis így vagyok vele) meg a vöröset. Le rouge et le noir hiányzik nekünk. Minthogy hajdan sötétben aludtam, sokáig zavart, hogy aztán a vakoknak ebben a ködös világában, ebben a kékes vagy zöldes, gyér fényű ködvilágban kell már aludnom. Jólesett volna beledőlni, belekapaszkodni a sötétségbe. A vöröset elmosódott barnának látom. A vakok világa nem olyan éjszaka, amilyennek az emberek képzelik. Persze csak a magam nevében beszélek, meg az apám és a nagyanyám nevében, akik szintén vakon haltak meg; vakon, mosolygósan és bátran, úgy, ahogy - remélem - majd én is fogadom a halált. Sok mindent lehet örökölni (például a vakságot), de a bátorságot nem. Tudom, hogy ők bátrak voltak.

A vak meglehetősen kényelmetlen, homályos világban él, ahonnan csak egy-egy szín tűnik elő: én még látom a sárgát, még látom a kéket (bár a kék olykor zöld), még látom a zöldet (bár a zöld olykor kék).A fehér már eltűnt, vagy egybemosódik a szürkével. A vörös már teljesen eltűnt, de remélem, ha egyszer jobb lesz a látásom (most kezelik), még láthatom e nagyszerű színt, amely ott ragyog a költészetben, és amelyet a különböző nyelvek oly szép szavakkal jelölnek. A német azt mondja, idézzük csak fel, scharlach, az angol, hogy scarlet, a spanyol, hogy escarlata, a francia, hogy écarlate. Méltók ezek a szavak e nagyszerű színhez. A spanyol amarillo ("sárga") ellenben erőtlennek hangzik; angolul yellow, ami nagyon hasonlít a sárgához; azt hiszem, az óspanyol az amariello alakot használta.

Hát én ebben a színes világban élek, és ha most saját vakságom szerény esetéről beszéltem, azt csak azért tettem, mert először is el akartam mondani, hogy ez nem teljes vakság, ahogy sokan gondolják; másodsorban pedig azért, mert magamról akartam szólni. Az én megvakulásom nem különösebben drámai eset. Az a drámai, ha valaki hirtelen veszíti el a látását, ha egyszerre huny ki, ha egyszerre sötétül el a világ; az én szemem világába viszont azóta lopakodik az alkonyat (fokozatosan vesztettem el a látásomat), amióta csak látok. Ez a lassú, több mint fél évszázados bealkonyulás drámai pillanatok nélkül, 1899 óta apránként haladt előre.

De hadd jelöljek meg legalább erre az előadásra egy patetikus pillanatot. Például azt, amikor rájöttem, hogy elvesztettem a látásomat, olvasóként és íróként is. Miért is ne mondjam ki az emlékezetes évszámot: 1955. Nem a szeptemberi, epikusan elnyúló esőzésekről beszélek; hanem életem egyik körülményéről.

Életemben sok érdemtelenül kapott elismeréssel jutalmaztak már, de valamennyi közül az szerezte a legnagyobb örömet, hogy megtettek a Nemzeti Könyvtár igazgatójának. Nem annyira irodalmi, mint politikai okból a felszabadító forradalmi kormány nevezett ki.

Kineveztek hát a Könyvtár igazgatójának, s visszatértem a déli Monserrat negyedben lévő, México utcai épületbe, amelyhez annyi emlék kötött. Álmomban sem gondoltam, hogy egyszer én leszek a Könyvtár igazgatója. Egész másfajta emlékeim voltak. Hajdan esténként, apámmal jártam oda. Apám, ki pszichológiát tanított, egy-egy Bergson vagy William James-kötetet kért ki - ők voltak a kedvenc szerzői -, vagy Gustav Spillertől valamit. Én olyan félénk voltam, hogy nem mertem semmit sem kikérni, így az Encylopaedia Britannica vagy a Brockhaus vagy a Meyer német enciklopédia valamelyik kötetét bújtam. Találomra kiválasztottam egy kötetet, leemeltem az oldalsó polcról, és olvastam.

Emlékszem, hogy milyen gyönyörűségben volt részem, amikor egy este elolvastam három cikket: a dr-től a druidákat, a drúzokat és Drydent kaptam jutalmul. Máskor nem volt ilyen szerencsém. Azt is tudtam, hogy ott van Groussac az épületben; akár személyesen is megismerhettem volna, de hát - mondhatom - nagyon félénk voltam: majdnem annyira félénk, mint most. Akkoriban nagy fontosságot tulajdonítottam a félénkségnek, ma már tudom, hogy az csak egyfajta rossz, amit az embernek el kell viselnie, és hogy - hasonlóan sok más dologhoz, amit túlbecsül az ember - nincs igazán jelentősége a félénkségnek. 1955 végén kaptam meg a kinevezésemet; elfoglaltam az állást, megkérdeztem, hány kötet van a könyvtárban, egymillió, felelték. Később kiderítettem, hogy kilencszázezer, az is épp elég. (Lehet, hogy a kilencszázezer többnek tűnik, mint a millió: ki-lenc-száz-e-zer; a "millió"-nak ezzel szemben egykettőre a végére érek.)

Lassanként aztán felfogtam a helyzet különös iróniáját. Én mindig is könyvtárfélének képzeltem el a paradicsomot. Mások talán kertnek vélik, talán palotának. Hát ott voltam én! Kilencszázezer különböző nyelven írt kötetnek, hogy úgy mondjam, a középén álltam. És rájöttem, hogy alig tudom kisilabizálni a könyvborítókon és -gerinceken lévő betűket. Akkor írtam Az ajándékok versé-t, amely így kezdődik:

Senki se süllyedjen könnyig, se gáncsig,
Isten mesteri rendelését látva,
Kinek fejedelmi iróniája
Könyvet adott nekem s hozzá homályt is.
(Somlyó György fordítása)

Egymásnak ellentmondó két ajándék: a rengeteg könyv és a homály, ami miatt nem tudom elolvasni őket.

Képzeletemben Groussac volt a vers szerzője, merthogy Groussac is igazgatója volt a Könyvtárnak, és vak is volt. Groussac azonban bátrabb volt nálam; néma maradt. Én mégis arra gondoltam, hogy azért biztosan érintkezik néhány ponton az életünk, hiszen mindketten megvakultunk, s mindketten rajongtunk a könyvekért. Ő sokkal nagyszerűbb könyveket adott az irodalomnak, mint én. De hát végül is mind a ketten irodalmárok voltunk, és számunkra elérhetetlen könyvek közt jártunk-keltünk a Könyvtárban. Szinte azt is mondhatnánk, hogy - a mi fénytelen szemünk számára - üresek, betű nélküliek voltak azok a könyvek. Isten iróniáját említettem a versben, aztán eltűnődtem, hogy vajon melyikünk írta a többes én-nek és a magányos árnynak azt a versét.

Akkor még nem tudtam, hogy volt a Könyvtárnak még egy vak igazgatója, José Mármol. Íme a hármas szám, ami mindent lezár. A kettő csupán egybeesés; a három megerősítés. Háromszoros megerősítés, isteni avagy teológiai megerősítés. Mármol igazgatósága idején még a Venezuela utcában volt a Könyvtár.

Manapság csak rosszat mondanak Mármolról, vagy elhallgatják. Pedig nem szabad elfelejtenünk, hogy amikor "Rosas koráról" beszélünk, nem Ramos Mejía csodás könyvére, a Rosas és kora című műre gondolunk; úgy idézzük fel Rosas korát, ahogy José Mármol írta le csodásan fecsegő regényében, az Amaliá-ban. Nem kis dicsőség, ha valaki egy egész kor képét hagyja egy országnak örökül; bárcsak én is megtehetném. Az az igazság, hogyha kiejtjük a "Rosas kora" kifejezést, nyomban a Mármol leírásaiból ismert pribékekre gondolunk, meg a palermói összejövetelekre és a zsarnok valamely miniszterének Solerrel folytatott beszélgetésére.

Ott tartottunk, hogy három embernek is ugyanaz a sors jutott. És hogy micsoda öröm volt visszatérni a város déli részén fekvő Monserrat negyedbe. A Buenos Aires-ieknek titokzatos módon a Dél jelenti a város központját. Tehát nem az a kicsit hivalkodó belváros, amit a turistáknak szokás mutogatni (akkoriban még nem létezett a "San Telmo negyed"-nek nevezett reklámfogás). Akkor a Dél volt Buenos Aires szerény, titokzatos központja.

Ha Buenos Airesra gondolok, én a gyerekként megismert Buenos Airesra gondolok - alacsony házak, patiók, tornácok, kis medencék, bennük egy-egy teknőc, rácsos ablakok -, és hajdan ilyen volt egész Buenos Aires. Ez ma már csak a déli negyedben létezik; szóval úgy éreztem, őseim városába tértem akkor vissza. S ahogy meggyőződtem róla, hogy még megvannak a könyvek - a barátaimtól kellett megkérdeznem a címeket -, eszembe jutott Rudolf Steiner egyik mondata, amit egyik antropozófiai (így nevezte a teozófiát) könyvében írt le. Azt mondta, hogy ha valami véget ér, gondoljunk arra, hogy valami elkezdődik. Hasznos, csak épp nehezen megvalósítható tanács ez, mert azt tudjuk, mit veszítünk, de hogy mit nyerünk, azt nem. Egészen pontos képünk, olykor szívet tépő képünk van arról, hogy mit veszítettünk el, de azt nem tudjuk, hogy mi pótolhatja, vagy hogy mi következik utána.

Döntöttem. Ezt mondtam magamnak: ha már egyszer elveszítettem a látszatok szeretett világát, valami újat kell helyette teremtenem: meg kell teremtenem a jövőt, azt, ami a - számomra ténylegesen elveszett - látható világ után következik. Eszembe jutott néhány otthoni könyvem. Akkoriban az egyetemen angol irodalmat adtam elő. Vajon hogy taníthatja az ember azt a szinte végtelen irodalmat, amely nyilvánvalóan több, mint ami belefér egy ember, sőt több nemzedék életébe? Vajon mit lehet elvégezni egy négy hónapos argentin szemeszter alatt, ami csupa ünnep meg sztrájk?

A legjobb tudásom szerint igyekeztem átadni az angol irodalom szeretetét, s amennyire lehetett, nem tanítottam évszámokat, se neveket. Aztán eljött hozzám néhány hallgató, lányok, akik már sikerrel letették a vizsgát. (Nálam mindenki átmegy, sosem akartam senkit megbuktatni; tíz év alatt három diákot buktattam meg, azokat is azért, mert meg akartak bukni.) Így szóltam a lányokhoz (kilencen-tízen lehettek): "Van egy ötletem: most, hogy letették a vizsgát, én pedig eleget tettem tanári kötelességemnek, nem lenne érdemes belefogni egy olyan nyelv és irodalom tanulmányozásába, amiről még alig van fogalmunk?" Erre megkérdezték, melyik nyelvről és melyik irodalomról van szó. "Hát természetesen az angol nyelvről és az angol irodalomról. Most, hogy már megszabadultunk a fránya vizsgáktól, kezdjünk bele a tanulmányozásukba; és a kezdeteknél kezdjük."

Eszembe jutott, hogy van otthon két könyvem, amit előszedhetek; hajdan a legmagasabb polcra tettem őket, gondolván, hogy sosem lesz szükségem rájuk. Az egyik Sweet Angolszász olvasókönyve volt (Anglo-Saxon Reader), a másik az Angolszász krónika (The Anglo-Saxon Chronicle). Mindkettőhöz volt glosszárium. És egy reggel találkoztunk a Nemzeti Könyvtárban.

Ezt gondoltam: elveszítettem a látható világot, de most meghódítok helyette egy másikat, távoli őseimnek, azoknak a törzseknek, azoknak az embereknek a világát, akik evezős hajón keltek át a viharos északi tengereken, s Dániából, Németföldről és Németalföldről hódították meg Angliát; s akiktől Anglia neve is származik, hiszen England azt jelenti, hogy "angolok földje"; korábban a "britek föld"-jének nevezték a kelták.

Szombat reggel volt, Groussac szobájában találkoztunk, és elkezdtünk olvasni. Egyvalamit nagyon izgalmasnak és ijesztőnek találtunk, bár azért némi büszkeséget is éreztünk: a skandinávokhoz hasonlóan a szászok két különböző rúnajelet használtak az angolban th-val jelölt hangokra, tehát a thing és a the kiejtésére. Ettől olyan titokzatos lett a szöveg. Felrajzoltattam a két betűt a táblára.

Szóval egy olyan nyelvvel ismerkedtünk, ami, úgy láttuk, távol áll az angoltól, s közel a némethez. Bekövetkezett, ami nyelvtanuláskor mindig bekövetkezik. Minden szó olyan hangsúlyt kapott, mintha bevésték volna valahova, mintha valami talizmán volna. Ettől van az idegen nyelven olvasott versnek olyan varázsa, amit nem érez az ember az anyanyelvén, hisz minden egyes szót külön-külön hall vagy lát: és arra gondol, hogy milyen szépek, milyen erőteljesek vagy egyszerűen milyen különösek. Szerencsénk volt azon a délelőttön. Ráleltünk arra a mondatra, hogy "Julius Caesar volt az első római, aki felkereste Angliát". Északi szövegben rómaiakba botlani, ez igazán megindító. Ne feledjék, akkor még semmit sem konyítottunk magához a nyelvhez, nagyítóval olvastuk, s minden szó egy-egy kiásott talizmán volt. És találtunk két szót. Szinte mámorosak lettünk tőlük; igaz, én már öreg voltam, a diákok meg fiatalok (mindkét korszak láthatóan kedvez a mámorosságnak). Ezt gondoltam: "Most visszatérek ahhoz a nyelvhez, amit ötven nemzedékkel ezelőtt beszéltek az őseim; most visszatérek a nyelvünkhöz, most visszaszerzem. Nem először használom; én már beszéltem ezen a nyelven, amikor más nevem volt." A két szó London neve volt - Lundenburh, Londresburgo - és Rómáé - Romeburh, Romaburgo -, ez utóbbi még jobban megindított bennünket a miatt a fény miatt, amit a nevével vetett azokra az isten háta mögötti, északi szigetekre. Mikor kiléptünk az utcára, azt hiszem, azt kántáltuk, hogy Lundenburh, Romeburh...

Így kezdődtek hát angolszász tanulmányaim, amire a vakság vitt rá. S ma tele van az emlékezetem elégikus, epikus, angolszász verssorokkal.

A látható világ helyére az angolszász nyelv hallható világát állítottam. Aztán átrándultam a skandináv irodalom későbbi, még gazdagabb világába: az eddák és a sagák birodalmába. Utána megírtam a Korai germán irodalmak című könyvemet, nem egy verset is költöttem róluk, és főleg nagyon élveztem azt az irodalmat. Most a skandináv irodalomról készülök könyvet írni.

Nem hagytam, hogy a vakság elbátortalanítson. A kiadóm amúgy is pompás ajánlatot tett: ha évente adok harminc verset, ki tudja adni könyv formában. Harminc vershez fegyelmezettség kell, különösen akkor, ha az embernek úgy kell lediktálnia minden sort; ugyanakkor kellő szabadságot is jelent, mert lehetetlen, hogy ne találjon az ember harminc versbe foglalható pillanatot egy év alatt. A vakság nekem nem volt mindent eldöntő sorscsapás, nem is szabad azt ilyen patetikusan felfogni. Egyfajta életmódnak kell tekinteni: a vakság az ember sokféle életstílusának egyike.

A vakságnak vannak előnyei. Több ajándékot is köszönhetek a homálynak: az angolszász nyelvet, az izlandi nyelv szerény ismeretét, és sok-sok sor, verssor és költemény gyönyörűségét, akárcsak azt az élvezetet, hogy megírhattam egy másik könyvet, melynek kissé álnokul, kissé kérkedve A homály dicsérete címet adtam.

Most hadd beszéljek másokról, jelesebb vakokról. Kezdjük a költészet és a vakság összetartozásának egy nagyon is ismert példájával; azzal, akit a legnagyobb költőnek tartanak: Homérosszal. (Tudomásunk van egy másik nagy vak görög költőről is, Tamiriszról, akinek elvesztek a művei, s akiről főképp egy másik vak költő, Milton elbeszéléséből tudunk. Egy versenyen Tamirisz alulmaradt a múzsákkal szemben, s azok összetörték a líráját, és megfosztották a szeme világától.)

Oscar Wilde-nak van egy nagyon különös feltételezése, amely nem hiszem, hogy történetileg helytálló volna, de gondolatilag vonzó. Az írók általában iparkodnak mélyenszántónak feltüntetni a mondandójukat; Wilde ezzel szemben elmélyült ember volt, aki frivolnak akart tűnni. Azt akarta, hogy fecsegőnek képzeljük, s hogy azt gondoljuk róla, amit Platón gondolt a költészetről, ama "légies, szárnyas és szent"[2] dologról. Nos, ama légies, szárnyas és szent lény, aki Oscar Wilde névre hallgatott, azt állította, hogy az ókor formált vak költőt Homéroszból, mégpedig szándékosan.

Nem tudjuk, hogy létezett-e Homérosz. Maga az a tény, hogy hét város is harcolt a nevéért, már elegendő, hogy kételkedjünk a történetiségében. Lehet, hogy nem is egy Homérosz élt, hanem több görög férfiút is rejt a Homérosz név. A hagyományok egyöntetűen vak költőként tüntetik fel; Homérosz költészete ezzel szemben vizuális, olykor lenyűgözően vizuális; ahogy - noha kisebb mértékben, de tulajdonképpen - Oscar Wilde költészete is az.

Wilde rájött, hogy túlságosan vizuális a költészete, s igyekezett javítani ezen a hibán: olyan verset akart írni, ami egyszersmind zenei és auditív is, mondjuk, annyira, mint amennyire az általa szeretett és csodált Tennyson és Verlaine költészete az. Wilde ezt vallotta: "A görögök azért állították, hogy Homérosz vak volt, mert szerintük a költészetnek nem vizuálisnak, hanem auditívnak kell lennie." Innen ered Verlaine elve, hogy "de la musique avant toute chose", s innen ered kortársának, Wilde-nak a szimbolizmusa.

Feltételezhetjük, hogy Homérosz nem létezett, de a görögök szívesen képzelték el vaknak, mert ezzel hangsúlyozták, hogy a költészet mindenekelőtt zene, hogy a költészet mindenekelőtt líra, és hogy egy költőben lehet, hogy megvan, lehet, hogy nincs meg a vizualitás. Magam is tudok nagy költőkről, akik vizuálisak, amint tudok más nagy költőkről, tudós, gondolati költőkről, neveket nem is kell említenem, akik nem vizuálisak.

Térjünk át Milton esetére. Milton önszántából vakult meg. Milton kezdettől fogva tudta, hogy nagy költő lesz. Ez másokkal is előfordult. Coleridge és De Quincey is tudta, még mielőtt egyetlen sort is írt volna, hogy az irodalom lesz a sorsa; én is tudtam, ha szabad itt magamat említenem. Én mindig is úgy éreztem, hogy nekem mindenekelőtt az irodalom a sorsom; vagyis hogy sok jó és sok rossz fog velem történni, de mindig tudtam, hogy előbb-utóbb minden átalakul szavakká, főleg a rossz dolgok, hiszen a boldogságot nem kell átalakítani: a boldogság öncélú.

Térjünk vissza Miltonhoz. Azzal tette tönkre a szemét, hogy a király kivégzését követelő Parlament támogatására pamfleteket fogalmazott. Azt mondja Milton, hogy önszántából, a szabadság védelmében vesztette el a szeme világát; maga vall erről a nemes tettről, s nem panaszkodik vaksága miatt: úgy érzi, hogy önszántából áldozta fel a szeme világát, s emlékeztet legfőbb vágyára, arra, hogy költő legyen. A cambridge-i egyetemen találtak egy Milton-kéziratot, amelyen látható az a sok téma, amelyet a költő fiatalon jegyzett fel egy hosszabb költeményhez.

"Talán az utókornak hagyhatok valamit úgy megírva, hogy nem engedik könnyen feledésbe merülni" - írta Milton. Előtte tíz-tizenöt témát vetett papírra, köztük azt is, amiről maga sem tudta, hogy a próféta beszél belőle. Sámsonról van szó. Akkoriban nem tudta Milton, hogy valamiképpen Sámson sorsa vár rá, se azt, hogy ahogyan Sámson megjövendölte az Ótestamentum-ban Krisztus eljövetelét, úgy - sőt pontosabban - az ő sorsát is előrevetítette. Mikor végleg megvakult, belefogott két történeti munkába: Brief History of Moscovia és History of Britain a címük, s mindkettő befejezetlen maradt. S utána írta az Elveszett Paradicsom-ot. Olyan témát keresett, ami nemcsak az angolokat, hanem mindenkit érdekelhet. Ezt ősapánkban, Ádámban találta meg.

Idejének nagy részét egyedül töltötte, verssorokon törte a fejét, s közben egyre jobb lett a memóriája. Negyven-ötven blank verse-ben komponált sort is fejben tudott tartani, aztán lediktálta a következő látogatójának. Így alkotta meg a költeményt. Fel-felidézte Sámson sorsát, ami sokban hasonlított az övéhez, mert addigra már halott volt Cromwell, és ütött a restauráció órája. Miltont is zaklatták, és halálra ítélhették volna, amiért jogosnak nyilvánította a király kivégzését. Ám amikor II. Károly, a kivégzett I. Károly fia elé került a halálraítéltek listája, kézbe vette a tollat, és nem volt híján némi nemeslelkűségnek, amikor ezt mondta: "Van valami a jobb kezemben, ami nem engedi, hogy aláírjak egy halálos ítéletet." Megmenekült Milton, s vele együtt még sokan mások.

Akkor írta Milton A küzdő Sámson-t. Görög tragédiát akart írni. Egyetlen nap alatt, Sámson életének utolsó napján játszódik a cselekmény, s Milton arra gondolt, hogy mennyire hasonlít kettejük sorsa, hiszen hajdan Sámsonhoz hasonlóan ő is erős ember volt, de végül legyőzetett. Megvakult. S akkor írta azokat a Landor szerint mindig rosszul központozott sorokat, amelyek helyesen így hangzanak: "Eyeless, in Gaza, at the mill, with the slaves": "Vakon, Gázában (Gáza a filiszteusok, tehát az ellenség városa), a malomnál, a rabszolgákkal"[3] - ami azt a hatást kelti, mintha növekednének a Sámsont sújtó sorscsapások.

Van Miltonnak egy szonettje a vakságról. Az egyik sora nyilvánvalóan elárulja, hogy vak ember írta. Amikor leírja a világot, ezt mondja: In this dark world and wide, azaz "Ebben a sötét és széles világban"[4] ami pontosan egybevág a magányos vakok világával, hiszen kinyújtott kézzel, tapogatózva haladnak. Íme egy példa arra (az én esetemnél sokkal fontosabb példa), hogyan győzi le az ember a vakságot, és végzi be a művét: itt az Elveszett Paradicsom, a Visszanyert Paradicsom, A küzdő Sámson, remek szonettek sora, és a History of Britain-ből a kezdetektől a normann hódításig tartó rész. Ezt mind vakon alkotta Milton, s alkalmi látogatóknak diktálta le.

A bostoni arisztokratasarjat, Prescottot a felesége gondozta. Harvardi diák korában baleset érte, az egyik szemét elvesztette, a másikra csaknem teljesen megvakult. Elhatározta, hogy az irodalomnak szenteli az életét. Tanulmányozta és elsajátította Anglia, Franciaország, Olaszország és Spanyolország irodalmát. A birodalmi Spanyolországban találta meg saját világát, ami épp egybevágott a republikánus kor merev visszautasításával. Tudósból író lett, a felesége olvasott fel neki, s annak diktálta le a Mexikó és Peru meghódításának, a katolikus királyok és II. Fülöp uralkodásának a történetét. Örömteli, szinte hibátlan munkája csaknem húsz évig tartott.

Két hozzánk közelebb álló példa is van. Az egyiket már említettem, Groussac esetét. A neve igazságtalanul merült feledésbe. Ma Argentínában sokan francia betolakodónak tekintik. Azt mondják, hogy elévültek a történeti munkái, hogy ma már jobb források állnak rendelkezésre. Csakhogy elfelejtik, hogy mint minden író, Groussac is két művet alkotott: az egyik a kitalált téma; a másik az, ahogy azt kidolgozta. Történeti és kritikai munkám túl Groussac megújította a spanyol prózát. Minden idők legjobb spanyol nyelvű prózaírója, Alfonso Reyes ezt mondta nekem: "Groussactól tanultam meg, hogyan kell spanyolul írni." Groussac túltette magát a vakságon, és az argentin irodalom legszebb lapjai közül többet is ő írt. Mindig örömmel gondolok rá.

Említsünk meg egy Groussacnál híresebb esetet. James Joyce-nak is kettős a műve. Itt van a két hatalmas és - miért ne mondjuk ki - olvashatatlan regénye, az Ulysses és a Finnegans Wake. De ez életművének csak az egyik fele (amibe beletartozik sok szép vers és a csodálatos Ifjúkori önarckép). A másik - és talán az, ahogy ma mondják, a feltárhatóbb része - az, ahogy a szinte végtelen angol nyelvet használta. Ő nem találta kielégítőnek az angolt, azt a nyelvet, amely statisztikailag, főképp a konkrét igék számát tekintve, minden más nyelv fölött áll, s amely annyi lehetőséget nyújt az íróknak. Az ír származású Joyce-nak eszébe jutott, hogy dán vikingek alapították Dublint. Norvégül tanult, írt is egy levelet Ibsennek norvégül, és tanult görögül, latinul... Minden nyelven tudott, aztán egy saját maga alkotta nyelven írt, ami ugyan nehezen érthető, de kitűnik különös zenéjével. Joyce új zenét adott az angol nyelvnek. És bátran kimondta (lehet, hogy nem mondott igazat), hogy "mindabból, ami velem történt, azt hiszem, az a legkevésbé fontos, hogy megvakultam". Hatalmas életművének egy részét homályban írta: emlékezetében csiszolgatta a szavakat, olykor egész nap egyetlen mondaton dolgozott, aztán leírta, aztán javítgatta. És mindezt vakon vagy különböző vak korszakaiban végezte. Ugyanúgy, ahogy Boileau, Swift, Kant, Ruskin és George Moore esetében az impotencia mélabús eszköze segítette a mű szerencsés megalkotását; hasonló a helyzet a perverziókkal is, amelyek gyakorlói ma tesznek róla, hogy senki se hagyhassa figyelmen kívül a nevüket. Az abdérai Démokritosz maga tépte ki - egy kertben - a szemét, hogy a külső valóság látványa ne terelje el a figyelmét; Origenész kasztrálta magát.

Elegendő példát idéztem; némelyikük olyan híres, hogy szégyellem, hogy a magam esetével is előhozakodtam; mentségemre szolgáljon, hogy az emberek mindig bizalmas vallomást várnak, s nincs miért ezt megtagadnom tőlük. De azért végül is képtelenség, hogy az imént felsorolt nevek mellé tegyem a sajátomét.

Azt mondtam, hogy a vakság egyfajta életforma, egy nem mindenestül szerencsétlen életforma. Idézzük csak fel a legnagyobb spanyol költő, fray Luis de León sorait:

Egyedül éljek, abban
a jóban, mi bőven fakad a mennyből,
tanúk nélkül, magamban,
mentesen félelemtől,
gyűlölettől, reménytől, szerelemtől[5]
(Weöres Sándor fordítása)

Edgar Allan Poe emlékezetből tudta ezt a strófát. Nekem könnyű gyűlölet nélkül élnem, hisz még sose éreztem gyűlöletet. De szerelem nélkül, azt hiszem, ezt mindannyian elismerjük, lehetetlen, szerencsére lehetetlen élni. Mindazonáltal az első két sor elvéről szólva - "Magammal akarok élni, / élvezni akarom a mennytől kapott adományt" -: ha elismerjük, hogy a menny javai közt lehet a vakság is, akkor ki él igazán magával? Ki tudja jobban feltárni önmagát? Ki tudja jobban megismerni önmagát? Szókratésszel szólva, ki tudja a vaknál jobban megismerni önmagát?

Az író éli életét, a költő munkája nem végezhető el szigorú napirendben. Senki sem lehet költő nyolctól tizenkettőig s kettőtől hatig. Aki költő, az mindig költő, és a költészet állandóan ostromolja. Ahogy gondolom, egy festőt is állandóan ostromolnak a színek és a formák. Vagy ahogy egy zenész is érzi, hogy a hangok különös világa - a művészet legkülönösebb világa - folyton a nyomában van, hogy egy-egy dallam vagy disszonancia üldözi. A művész munkájához a vakság nem végzetes sorscsapás: eszköz is lehet. Fray Luis de León az egyik legszebb ódáját egy vak zenészhez, Francisco Salinashoz írta.

Az írónak, illetve minden embernek arra kell gondolnia, hogy bármi történjék is vele, az eszköz, és hogy mindent valami cél érdekében kap; és a művész esetében ennek az érzésnek még erősebbnek kell lennie. Minden, ami megesik vele, még a megaláztatások, a szégyenek, a sorscsapások is, az mind agyag, az mind anyag a művészetéhez; és fel kell használnia. Ezért mondtam egyik versemben, hogy a megaláztatás, a balsors, a viszály a hősök eledele. Azért kapjuk mindezt, hogy átformáljuk őket, hogy életünk nyomorúságos körülményeiből örök vagy az örökkévalóság felé mutató dolgokat alkossunk.

Ha így gondolkozik a vak, megmenekült. A vakság adomány. Én már egész kimerítettem magukat a vakságtól kapott adományaimmal: tőle kaptam az angolszász nyelvet, tőle kaptam némi skandináv ismeretet, tőle kaptam egy korábban ismeretlen középkori irodalmat, és tőle kaptam több könyvemet is, amelyek lehetnek jók avagy rosszak, de igazolják az alkotás pillanatát. Továbbá a vakokat mindenki szeretettel veszi körül. Az emberek mindig jóindulattal viseltetnek egy vak iránt.

Végül hadd idézzek egy Goethe-sort. Fogyatékos a némettudomásom, azért talán nagyobb hiba nélkül fel tudom idézni: Alles Nahe werde fern, "minden közeli távolodik". Goethe ezt az esti alkonyatról írta. Minden közeli távolodik, úgy bizony. Alkonyatkor a legközelebbi tárgyak is eltávolodnak a szemünk elől, úgy, ahogy az én szemem elől is eltávolodott - talán örökre - a látható világ.

Goethe mindezt nemcsak az alkonyatról, hanem az életről is elmondhatta. Minden elhagy bennünket. Bizonyára az öregség jelenti a legnagyobb magányt, leszámítva a halált, ami valóban a legnagyobb magány A "minden közeli távolodik" elve a ma esti témánkra, a megvakulás lassú folyamatára is áll, amiről azt akartam elmondani önöknek, hogy a vakság nem végzetes sorscsapás. Csak egyike annak a sok különös eszköznek, amit a sorstól vagy a véletlentől kapunk.

Scholz László fordítása


A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.

[1] "Oly sötétbe meresztve roskadó / Pillámat, amilyen a vakoké:" (XXVII. szonett, Szabó Lőrinc fordítása)
[2] Lásd Ión, 534b, Szepessy Tibor fordítása.
[3] "...Gázában, / vakon, a malom rabszolgái közt" (Jánosházy György fordítása)
[4] "...E tág föld vak legén" (A vak szonettje, Tóth Árpád fordítása)
[5] Visszavonult élet.


Vissza a nyitólapra.Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez.