Újabb nyomozások
"He, whose long wall the wand'ring Tartar bounds..."[1]
The Dunciad, II, 76.
Nemrégiben olvastam, hogy ugyanaz az ember rendelte el a szinte végtelen hosszúságú kínai fal építését - nevezetesen Si huang-ti, az első Császár -, aki annak idején megparancsolta, hogy égessék el az uralkodása előtt íródott könyveket. Megmagyarázhatatlan módon örömmel töltött el, egyszersmind nyugtalanított is, hogy egyetlen személytől indult ki ama két hatalmas művelet - öthatszáz mérföldnyi kőfal építése a barbárok feltartóztatására, s a történelem, tehát a múlt kíméletlen megsemmisítése -, amely valamiképpen attribútuma lett az említett uralkodónak. Ebben az írásban azt igyekszem feltárni, milyen okok válthattak ki bennem efféle érzéseket. Történelmi szempontból nincs rejtély a két intézkedésben. Si huang-ti, azaz Csin uralkodója, aki a Hannibál vezette pun háborúk idején élt, térdre kényszerítette a Hat Fejedelemséget, s eltörölte a hűbériséget; azért építtette a falat, mert az védte a birodalmát; azért égettette el a könyveket, mert az ellenzék azokra hivatkozva dicsőítette az előző császárokat. A könyvégetés és az erődítményépítés megszokott uralkodói feladat; Si huang-ti esetében csupán a méretek páratlanok. Legalábbis ezt állítja néhány sinológus, én ellenben úgy érzem, hogy az imént felsorolt tények nem tekinthetők pusztán két jelentéktelen döntés szélsőséges avagy túlzó megvalósításának. Egy-egy kert vagy gyümölcsös körülkerítése valóban mindennapi dolog; egy birodalomé azonban nem. És az a kívánalom sem csekélység, hogy a leghagyományőrzőbb faj mondjon le - mitikus vagy valóságos - múltjának emlékeiről. Háromezer éves történelemre tekinthettek vissza a kínaiak (s ez alatt az idő alatt élt a Sárga Császár, Csuang-ce, Konfuciusz, Lao-ce), amikor Si huang-ti úgy döntött, hogy vele kezdődik a történelem.
Si huang-ti már annak előtte száműzetésre ítélte tulajdon édesanyját, mondván, hogy feslett erkölcsű; az ortodoxok csupán irgalmatlanságot láttak ebben a kegyetlen döntésben; Si huang-ti talán azért akarta eltüntetni a kánoni könyveket, mert vádlónak találta őket; Si huang-ti talán egyetlen emlék miatt akarta megsemmisíteni az egész múltat: anyja gyalázata miatt. (Semmiben sem különbözik tőle az a júdeai király, aki egyetlen gyermek miatt leöletett minden csecsemőt.) Ez már elfogadható feltevés, csakhogy hiányzik belőle a mítosz másik oldala, a fal. A történészek szerint Si huang-ti megtiltotta, hogy bárki is beszéljen a halálról, kereste-kutatta a halhatatlanság elixírjét, visszavonult egy jelképes formájú palotába, amelyben annyi szoba volt, ahány nap van egy évben; ezek az adatok azt sejtetik, hogy a falépítést és a könyvégetést amolyan mágikus sorompónak szánta a Császár, hogy térben, illetve időben feltartóztassa a halált. Minden dolog - írta Baruch Spinoza - önnön létében akar fennmaradni; meglehet, hogy mágusaival egyetemben lényegi tulajdonságnak tartotta a Császár a halhatatlanságot, s úgy vélte, hogy zárt rendszerbe nem hatolhat be a romlás. Lehet, hogy az idő kezdetét akarta újrateremteni a Császár, azért adta magának az Első nevet, hogy valóban a legelső legyen, egyszersmind azért vette fel a huang-ti nevet, hogy valamiképpen azonosuljon a hajdani, legendás Huang Ti császárral, az írás és az iránytű feltalálójával. A Szertartások könyve szerint az egykori Huang Titől kapták a dolgok az igazi nevüket; a fennmaradt feliratok tanúsítják, hogy Si huang-ti pedig azzal kérkedett, hogy uralma alatt minden a legmegfelelőbb nevet viselte. Vágyálma volt, hogy halhatatlan dinasztiát alapít; elrendelte, hogy utódait Második Császárnak, Harmadik Császárnak, Negyedik Császárnak nevezzék, és így tovább a végtelenségig... Mágikus célt említettem az imént; ám ugyanígy az is feltételezhető, hogy nem egyszerre ment végbe a falépítés és a könyvégetés. Ez pedig - attól függően, milyen sorrendet választunk - vagy egy olyan királyt tár elénk, aki rombolással kezdte az uralkodását, majd megelégedett a meglévő javak megóvásával; vagy egy olyat, aki kiábrándultságában megsemmisített mindent, amit korábban védelmezett. Mindkét feltételezés drámai erejű, de tudtommal semmiféle történeti alapjuk sincs. Herbert Allen Giles leírja, hogy a könyvrejtegetőket tüzes vassal megbélyegezték, s büntetésként haláluk napjáig amaz irdatlan fal építésén kellett dolgozniuk. Ez az adat egy újabb értelmezést enged avagy tűr meg. Lehet, hogy a fal csak metafora volt, lehet, hogy Si huang-ti a múlt imádóit olyan munkára ítélte, amely éppolyan végtelen, bárgyú és hasztalan, mint maga a múlt. Si huang-ti talán kihívást látott a falban, s így gondolkodott: "Szeretik a múltat az emberek, s ez ellen semmit sem tehetek, se én, se a hóhéraim, ám lesz egyszer egy férfiú, aki ugyanúgy érez majd, mint én, ő eltünteti majd az emlékemet, s anélkül, hogy gyanítaná, az árnyékom, a tükörképem lesz." Lehet, hogy Si huang-ti azért vont falat a birodalma köré, mert sebezhetőnek tartotta, s azért vettette tűzre a könyveket, mert tudta, hogy szent művek, azaz olyan könyvek, amelyek tanítása nem más, mint amit az egész világegyetem vagy épp az emberi tudat tanít. Az is lehetséges, hogy a könyvtárégetés és a falépítés két olyan művelet; amely titokzatos módon kioltja egymást.
Amaz idővel dacoló fal - mely most és mindenkor valóságos árnyékvonalat vet arra a földre, amelyet már sosem látok - nem más, mint annak a Caesarnak az árnyéka, aki elrendelte, hogy a legbecsesebb nemzet felégesse a múltját; valószínű, hogy függetlenül a lehetséges értelmezésektől ez a gondolat önmagában is megindító. (Talán a nagyméretű építés, illetve rombolás szembeállítása a fő erénye.) Általánosítva az iménti példát, arra a következtetésre juthatunk, hogy minden formának önmagában keresendő az értéke, nem pedig feltételezett "tartalmában". Ez egybe is vágna Benedetto Croce elméletével; Pater már korábban, 1877-ben kifejtette, hogy minden művészet zene szeretne lenni, lévén, hogy az tiszta forma. A zene, a boldogság percei, a mitológia, az idő edzette arcok, egy-egy alkonyat vagy hely mind mondani akar nekünk valamit, vagy mondott is valamit, amit nem kellett volna elszalasztanunk, vagy épp most készül hozzánk szólni; talán egy-egy küszöbönálló - ám be nem következő - revelációnak eme közelségében rejlik az esztétikum.
Buenos Aires, 1950
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] "Kóbor tatárt feltart hosszú falával..." (A. Pope: Szamáriász, II, 76; 1728)
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Lehet, hogy a világtörténelem valójában csak néhány metafora története. Egyik fejezetét szeretném most felvázolni ebben az írásban.
A Krisztus előtti hatodik században egy kolophóni rapszódosz, Xenophanész megcsömörlött a homéroszi költészettől, amelyet eladdig városról városra járván dalolt, ostorozni kezdte azokat a költőket, akik emberi tulajdonságokkal ruházták föl az isteneket, majd azt hirdette a görögöknek, hogy egy az Isten: egy örök életű gömb. Platón Timaiosz-ában azt olvassuk, hogy a gömb a legtökéletesebb és legegységesebb forma, mert felületének minden pontja egyforma távolságra van a közepétől; Olof Gigon szerint[1] Xenophanész is hasonló érvre támaszkodott; azért volt gömb alakú az ő Istene, mert ez a legjobb - vagyis a legkevésbé rossz - forma az istenség megjelenítésére. Negyven évvel később Parmenidész ugyanezt a képet használta ("a Létező egy olyan jól formált gömbhöz hasonló, amelynek a középpontjából állandó erő hat minden irányba"); Calogero és Mondolfo is úgy látja,[2] hogy Parmenidész egy végtelen vagy végtelenül növekvő gömböt képzelt el, s hogy az iménti idézet dinamikus értelmű. Parmenidész Itáliában hirdette tanait; halála után néhány évvel a szicíliai - akragaszi - Empedoklész dolgozott ki részletes kozmogóniát; van benne egy szakasz, amely során a föld, a víz, a levegő és a tűz elemei egy végtelen gömbbé egyesülnek, s az "a gömbölyű Szphairósz, mely ujjong körkörös magányában."
S miközben tovább pergett a világtörténelem, a túlságosán emberi istenekből, akiket Xenophanész bírált egykor, merő költői fikciók vagy épp démonok lettek; ám egyikükről, Hermész Triszmegisztoszról az a hír járta, hogy több könyvet is lediktált (számuk változik, Alexandriai Kelemen negyvenkettőt említ; Iamblikhosz már húszezret; Thot avagy Hermész papjai harminchatezer-ötszázhuszonötről beszélnek), s azok lapjain minden írásba foglaltatott. Az úgynevezett Corpus Hermeticum foglalja magába e képzeletbeli könyvtár töredékeit, amelyeket a III. századtól kezdődően gyűjtöttek össze vagy agyaltak ki; az egyik darabjában, vagy talán az ugyancsak Triszmegisztosznak tulajdonított Asclepius című traktátusban akadt rá a XII. század végén egy francia teológus - Alain de Lille, azaz Alanus de Insulis - a következő formulára, amely az eljövendő korokban sem merülhet feledésbe: "Isten egy olyan szellemi gömb, melynek középpontja egyszerre van mindenütt, a kerülete pedig sehol sincs." A preszókratikusok végtelen gömböt emlegettek; Albertelli (Arisztotelészhez hasonlóan) úgy véli, hogy ez a megfogalmazás a contradictio in adiecto hibájában szenved, mert az alany és az állítmány kizárja egymást; ez lehet, hogy igaz, ám a hermetikus könyvekbe foglalt formula alapján szinte megjelenik a képzeletünkben az említett gömb. A XIII. században ismét feltűnik ez a kép, nevezetesen a jelképes Rózsaregény-ben, mely Platóntól eredezteti, továbbá a Speculum Triplex enciklopédiában is; a XVI. században is találunk rá utalást: a Pantagruel utolsó könyvének utolsó fejezetében szó van "ama szellemi gömbről, amelynek középpontja mindenütt jelen van, kerülete pedig sehol sincs, s amelyet Istennek hívunk". Világos, hogy mit jelent ez a középkori gondolkodás szerint: Isten minden teremtményében benne lakozik, ám Őt senki sem korlátozza. "Imé az ég, és az egeknek egei be nem foghatnak téged"[3] - mondá Salamon király; a gömb mértani metaforája valószínűleg fenti szavak értelmezésének tűnhetett.
Dante költeménye megtartotta a ptolemaioszi világképet, mely ezernégyszáz éven át uralta az emberi képzeletet. A föld a világegyetem középpontja. Valójában egy mozdulatlan gömb, körülötte kilenc koncentrikus gömb kering. Az első hét a bolygók (a Hold, a Merkúr, a Vénusz, a Nap, a Mars, a Jupiter és a Szaturnusz) égi köre; a nyolcadik az állócsillagoké; a kilencedik a kristályég, más néven az Első Mozgó. Ez utóbbit a csupa-fény Empyreum fogja körül. Az üres, áttetsző és keringő gömböknek e bonyolult rendszere (volt, hogy ötvenöt elemből állt) valóságos szellemi kényszert szült; De hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus szerény címmel vetette papírra az Arisztotelészt cáfoló Kopernikusz azt az elméletet, mely átalakította kozmoszképünket. Az égi körök rendszerének szétzúzása valósággal felszabadított egy másik férfiút, Giordano Brunót. A hamvazószerdai lakomá-ban kijelentette, hogy a világ nem más, mint egy végtelen ok végtelen hatása, továbbá, hogy közel van az istenség, "hiszen mélyebben lakozik az bennünk, mint mi önmagunkban". Igyekezett megtalálni azokat a szavakat, amelyekkel bemutathatta az embereknek a kopernikuszi teret; egy híres oldalon ezt írta le: "...bizonyossággal állíthatjuk, hogy a világegyetem csupa középpont, vagy hogy a világegyetem középpontja mindenütt van, és hogy a kerület nincs valamelyik részén, amennyiben ez különbözik a középponttól."[4]
Ez az örömittas mondat 1584-ben, még a reneszánsz fényében született; hetven évre rá már nyoma sincs ennek a buzgalomnak, akkor már elveszettnek hitte magát az ember térben és időben egyaránt. Időben azért, mert ha egyszer végtelen a jövő és a múlt, akkor valójában nincs is "mikor?"; térben pedig azért, mert ha minden egyforma távolságra van a végtelenül nagytól és a végtelenül kicsinytől, akkor valójában nincs is "hol?". Senki sem létezik egy bizonyos napon, se egy bizonyos helyen, senki sem ismeri tulajdon arcának méretét. Az emberiség azt hitte, hogy a reneszánsszal eljutott a férfikorba, s ez így is hangzott el Bruno, Campanella és Bacon szájából. A XVII. században aztán megrettent az öregség érzésétől; igazolására pedig előásta azt a régi hitet, mely szerint Ádám bűne miatt minden emberre lassú, végzetes hanyatlás vár. (Mózes I. könyvé-nek ötödik fejezetében az áll, hogy "És lőn Methusélah egész életének ideje kilencszázhatvankilenc esztendő"; a hatodik fejezetben pedig, hogy "Az óriások valának a földön abban az időben".) John Donne An Anatomie of the World című elégiájában Az első évforduló az élet rövidségén kesereg, továbbá a korabeli emberek apró termetén, akik akárha tündérek és pigmeusok lennének; Johnson életrajza szerint Milton attól félt, hogy az eposz műfaja többé már nem művelhető a földön; Glanvill azt állította, hogy "Isten érme", Ádám teleszkopikus és mikroszkopikus látással rendelkezett; Robert South ezt a híres sort írta le: "Arisztotelész Ádámnak csupán a roncsa volt, Athén pedig a paradicsom hitvány utánzata." Ama csüggeteg században Pascal már útvesztőnek és szakadéknak látta az abszolút teret, azt, amely hajdan Lucretiust hexameterekre ihlette, Brunónak pedig a felszabadultság érzését jelentette. Pascal gyűlölte a világegyetemet, Istent akarta imádni, csakhogy számára Isten még annyira sem volt valóságos, mint a gyűlölt univerzum. Fájlalta, hogy néma az ég, életünket pedig egy lakatlan szigetre vetődött hajótörött sorsához hasonlította. Szüntelenül érezte az anyagi világ súlyát, kábulatot, félelmet, magányt érzett, amit így fogalmazott meg: A természet "egy végtelen gömb, amelynek a középpontja mindenütt van, a kerülete sehol."[5] Így szerepel a mondat a Brunschvicg-féle kiadásban, Tourneur kritikai kiadásából (Párizs, 1941) ellenben kiderül - mivel a kéziratban szereplő kihúzásokat, illetve javításokat is közli -, hogy Pascal először az effroyable jelzőt használta: "...egy rémítő gömb, amelynek a középpontja mindenütt van, a kerülete sehol."
Lehet, hogy a világtörténelem valójában csak néhány metafora különböző megszólaltatásainak a története.
Buenos Aires, 1951
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Ursprung der griechischen Pkilosophie, 183. old.
[2] Albertelli: Gli Eleati, 148. old.
[3] 1 Kir. 8,27.
[4] Az okról, az elvről és az egyről, 1972, V, 120. old. (Szemere Samu fordítása)
[5] Gondolatok, II, 72. 1983, 31. old. (Részben Pődör László fordítása)
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
1938 táján ezt írta Paul Valéry: "Az irodalomtörténetnek nem a szerzők élettörténetét kellene megírnia, nem is a pályájuk vagy a műveik sorsát, hanem az irodalmat alkotó vagy olvasó Szellem Történetét. Egy ilyen irodalomtörténet egyetlen szerző említése nélkül megírható." Nem ez volt az első alkalom, hogy a Szellem hangot adott ennek a véleménynek; egy másik írnoka már 1844-ben. Concord városában papírra vetette, hogy "...úgy tűnik nekem, mintha a világ valamennyi könyvét egyazon szerző írta volna; ...oly mértékben megegyeznek, rokonok az elbeszélés motívumai és szempontjai, hogy kétségtelen: mind ugyanannak a mindent látó, mindent halló úrnak a munkája."[1] Húsz évvel korábban pedig Shelley[2] azt fejtette ki, hogy a múlt, a jelen és a jövő minden verse annak a végtelen, egyedüli költeménynek a részlete vagy töredéke, melyet a földkerekség valamennyi költője ír.
Ezek a fejtegetések (melyek végül is panteisztikusak) végeérhetetlen vitához vezetnének; most csak az alábbi szerény cél miatt hivatkoztam rájuk: három szerző nagyon is elütő szövege alapján egyetlen gondolat fejlődéstörténetét szándékozom bemutatni. Az első darab Coleridge egyik feljegyzése; nem tudom, hogy a XVIII. század végén vagy a XIX. század elején írta-e le. Szó szerint idézem: "Ha egy ember álmában átkelne a paradicsomon, s kapna egy virágot annak bizonyságául, hogy a lelke már ott járt, és ha ébredéskor a kezében találná ama virágot... - jaj! - mi lenne akkor?"
Nem tudom, mit szól az olvasó ehhez az elképzeléshez; én tökéletesnek találom. Eleve kizárt, hogy valaha is más, találó képek kiindulópontja legyen; egy végcél, egy terminus ad quem egysége és épsége van meg benne. Hát persze hogy végcél; az irodalom birodalmában, akárcsak másutt, nincs egyetlen elem, amely ne egy végtelen oksorozat betetőzése s egyben ne egy végtelen okozatláncolat forrása volna. Coleridge leleménye mögött az az elterjedt, ősi szokás áll. hogy a szerelmesek nemzedékeken át virágot kértek zálogul.
A második idézendő mű Wells egyik regénye, melynek 1887-ben készítette el az első vázlatát, s amelyet hét évre rá, 1894 nyarán átdolgozott. Az első változatnak The Chronic Argonauts volt a címe, amelyben a chronic szót etimológiai jelentésében használta, tehát időbeli értelemben; a végleges mű Az időgép címet kapta. Wells egy ősrégi irodalmi hagyományt követ, illetve újít meg a regényben: eljövendő eseményeket vetít elénk. Ézsaiás látja Babilon pusztulását és Izrael talpraállását; Aeneas látja utódainak, a rómaiaknak a hadi sorsát; az Edda-dalok jósnője látja, hogy visszatérnek az istenek az után a ciklikusan ismétlődő csata után, amelyben elpusztul majdan a föld, és hogy észreveszik, hogy hajdani sakkfiguráik ott hevernek egy új rét füvén... Eme prófétai látnokoktól eltérően Wells hőse valóban útra kel a jövőbe. Kimerülten, porosan, megtépázva tér vissza, egy távoli emberiség világából, ahol a szétszakadt fajok gyűlölik egymást (a lusta "eloik" tönkretett palotákban és romos kertekben laknak; a föld alatt élő, farkasvakságban szenvedő "morlockok" pedig az "eloik" húsán élnek); ősz halántékkal tér vissza, s a jövőből egy hervadt virágot hoz. Ez hát a Coleridge-kép második változata. Ez a jövőből származó virág sokkal hihetetlenebb, mint egy égi vagy ama álombeli virág: olyan valószínűtlen virág ez, amelynek atomjai most még másutt vannak, s még nem kapcsolódtak össze.
A harmadik mű, amelyre itt kitérek, a legösszetettebb, s Wellsnél jóval bonyolultabb szerző műve, jóllehet a többnyire klasszikusnak nevezett, vonzó erények dolgában elmarad tőle. A The Abasement of the Northmores írójáról, a szomorú, kusza Henry Jamesről beszélek. Halála után akadtak rá egy félbemaradt, fantasztikus jellegű regényére, melynek The Sense of the Past a címe, s tulajdonképpen Az időgép-re írt változat vagy folytatás.[3] Wells hőse egy valószínűtlen járművön utazik a jövőbe, s úgy mozog előre-hátra az időben, mint más jármű a térben; James figurája ellenben a múltba utazik, s a korral azonosulva visszatér a XVIII. századba. (Mindkét eljárás képtelenség, de James megoldása kevésbé önkényes.) A The Sense of the Past-ban nem virág kapcsolja össze a valóságot a képzelet világával (a jelent a múlttal), mint a korábbi művekben; egy arckép tölti be ezt a szerepet: a XVIII. századból származó kép titokzatos módon a főhőst ábrázolja. A festmény bűvöletében a szereplő visszatér a mű keletkezésének a korába. A felvonuló alakok közt természetesen találkozik a festővel is, s az félve, idegenkedve lát munkához, mert valami szokatlanságot, szabálytalanságot gyanít ama jövőbeli arcvonásokban... James ezzel egy páratlan regressus in infinitum-ot alkotott meg, hiszen hőse, Ralph Pendrel azért tér vissza a XVIII. századba, mert bálványoz egy régi arcképet, ám ez az arckép csak akkor létezhet, ha Pendrel már visszatért a XVIII. századba. Tehát az okozat megelőzi az okot, az utazás előzménye egyben az utazás egyik következménye.
Wells valószínűleg nem ismerte Coleridge szövegét; Henry James ellenben ismerte és csodálta Wells művét. Persze ha helytálló az az elmélet, hogy minden író valójában ugyanaz a szerző,[4] az efféle adatoknak nincs jelentőségük. Tulajdonképpen fölösleges ilyen messzire mennünk; arról van szó, hogy a panteista szerző - aki szerint az írók sokfélesége merő illúzió - itt váratlanul igazolást talál klasszicista társánál, aki szerint eme sokféleségnek csupán elenyésző jelentősége van. A klasszikus elmék számára az irodalom a fontos, s nem az egyén. George Moore és James Joyce sok oldalt és bölcsességet vett át más szerzőktől; Oscar Wilde gyakran elajándékozott egy-egy cselekményötletet, hogy más bontsa ki; e két írói magatartás - még ha látszólag ellentétes is - azonos művészetfelfogásról árulkodik. Egyfajta ökumenikus, személytelen felfogásról... A jeles Ben Jonson is vallotta az Ige mélységes egységét, egyszersmind tagadta az egyén korlátozottságát, ugyanis amikor hozzálátott, hogy megfogalmazza irodalmi végrendeletét és véleményt mondjon - jót vagy rosszat - a kortársairól, semmi mást nem tett, mint hogy egy csokor idézetet írt össze Seneca, Quintilianus, Justus Lipsius, Vives, Erasmus, Machiavelli, Bacon és a két Scaliger műveiből.
Még egy utolsó megjegyzés. Ha valaki eltökélten másol egy szerzőt, mindig személytelenül utánozza, mégpedig azért, mert összetéveszti az írót az irodalommal, s mert attól tart, hogyha elszakad tőle egy ponton, akkor elszakad az igazságtól és a hagyományoktól. Magam is azt hittem sok-sok éven át, hogy a szinte végtelen irodalom csak egyetlen emberben lelhető meg. Ez az ember Carlyle volt, és Johannes Becher, és Whitman, és Rafael Cansinos-Asséns, és De Quincey.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] R. W Emerson: Essays, második sorozat, VIII.
[2] Lásd: A költészet védelme, 1821.
[3] Nem olvastam a The Sense of the Past című művet, ám ismerem Stephen Spender kimerítő elemzését, amely a The Destructive Element című munkájában található (105-110. old.). James barátságban volt Wellsszel; kapcsolatukról Wells Önéletrajz című roppant művében olvashatunk.
[4] A XVII. század derekán a panteista epigrammaszerző, Angelus Silesius már kifejtette, hogy minden boldog egy és ugyanaz a személy (Arkangyali vándor, V, 7), és hogy minden kereszténynek Krisztusnak kell lennie (V, 9).
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
1939 decemberében, a Sur 63. számában közzétettem egy dolgozatot, amelyben a végtelen regresszió előtörténetét avagy első, vázlatos történetét írtam meg. A kimaradt nevek közül nem mind tekinthető önkéntelen mulasztásnak: szándékosan nem említettem ott J. W. Dunne-t, aki a vég nélküli regressus elvéből kiindulva ugyancsak meglepő elméletet dolgozott ki az ember és az idő viszonyára. Tézisének megvitatása (sőt puszta ismertetése is) meghaladta volna annak az írásnak a kereteit. Önálló cikket kívánt a bonyolult elmélet: ezt igyekszem most megírni. Az ad hozzá újabb ösztönzést, hogy tanulmányoztam a szerző legutóbbi könyvét,[1] melyben megismétli, illetve összegezi a három korábbi művében kifejtett érveket.
Pontosabban: egyetlen érvét. Érvelési módszerében semmi újat nem látok; az a rendkívüli s már-már botrányos, hogy milyen következtetésekre jut a szerző. Mielőtt néhány megjegyzést fűznék hozzájuk, felidézem a premisszák egy-egy korábbi változatát.
A Paul Deussen[2] által számba vett sokféle indiai filozófiai rendszer közül a hetedik tagadja, hogy az én közvetlen tárgya lehet a megismerésnek, "ugyanis, ha megismerhető volna a lelkünk, akkor egy második lélekre volna szükség, hogy megismerhessük az elsőt, azután egy harmadikra, hogy megismerhessük a másodikat". A hinduknak nincs történeti érzékük (vagyis - fonák módon - inkább eszméket elemeznek, mintsem filozófusok neveit és évszámait), ám jól tudjuk, hogy az önmegfigyelésnek e kerek elutasítása mintegy nyolcszáz éves múltra tekint vissza. 1843 táján Schopenhauer újra felfedezi: "A megismerő alany mint olyan - ismétli - nem ismerhető meg, lévén, hogy akkor egy másik megismerő alany vizsgálatának lenne a tárgya."[3] Herbart is eljátszott az efféle ontológiai sokszorozódásnak a gondolatával. Húszéves sem volt, amikor kifejtette azt az érvet, hogy az én nyilvánvalóan végtelen, mert maga az a tény, hogy valaki tud önmagáról, egy másik ént feltételez, mely szintén tud önmagáról, az az én egy újabbat, és így a végtelenségig.[4] Ez az érv alkotja - anekdotákkal, parabolákkal, ábrákkal és ironikus megjegyzésekkel kiszínezve - Dunne dolgozatainak az alapját.
Dunne úgy érvel,[5] hogy egy tudatos alany nemcsak arról tud, amit megfigyel, hanem arról az A alanyról is, aki a megfigyelést végzi, tehát egy B alanyról is, aki tud A-ról, tehát egy C alanyról is, aki tud B-ről... Majd, nem kis titokzatossággal, hozzáteszi, hogy e megszámlálhatatlan belső szubjektum nem fér el a háromdimenziós térben, csakis időben létezhet, melynek úgyszintén megszámlálhatatlanul sok dimenziója van. Mielőtt fényt vetnénk Dunne eme kijelentésére, megkérem az olvasót, tartson velem, s gondoljuk végig még egyszer az iménti bekezdés tartalmát.
A brit nominalisták igaz örököseként Huxley azt tartja, hogy csupán verbális különbség létezik a között, hogy az ember fájdalmat érez, illetve, hogy tudja, hogy fájdalmat érez; s kigúnyolja a tiszta metafizika híveit, akik minden érzékelésnél megkülönböztetnek "egy érzékelő alanyt, egy érzékelést kiváltó tárgyat s ama zsarnoki lényt: az Ént".[6] Gustav Spiller elismeri,[7] hogy a fájdalom és a fájdalomtudat két különböző dolog, ám éppoly felfoghatónak tartja őket, mint egy hang és egy arc egyidejű észlelését. Helytállónak tartom a véleményét. Ami ellenben a tudat tudatát illeti - amelyre Dunne hivatkozik, amikor a szubjektumok homályos, szédítő hierarchiáját helyezi valamennyiünk lelkébe -, inkább azt gyanítom, hogy a kiinduló szubjektum egymás utáni (vagy képzeletbeli) állapotairól van szó. "Amikor például valamely meglevő érzésnek tudatára jutnék, mindig arra kellene gondolnom, hogy erre gondolok - mondta Leibniz -, és megint azt gondolom, hogy a rágondolásra gondolok, és így tovább a végtelenségig."[8]
Dunne kevésbé meggyőző, ám szellemesebb eljárással állít elő közvetlen módon végtelen számú időt. Azt állítja - úgy, ahogy Juan de Mena Laberinto de Fortuna című művében,[9] akárcsak Uszpenszkij a Tertium Organum-ban -, hogy már létezik a jövő, a jövő minden viszontagsága és részlete. E felé a már létező jövő felé folyik (avagy amint Bradley mondja, ebből a már létező jövőből folyik) a kozmikus idő abszolút folyama, akárcsak életünk halandó folyója is. Ehhez az úthoz, ehhez a sodráshoz - mint minden mozgáshoz - meghatározott időre van szükség; csakhogy akkor lesz egy második idő is, amely az első elteltéhez kell; meg egy harmadik is, amely a másodikéhoz, és így tovább a végtelenségig...[10] Ez hát Dunne rendszere. A szóban forgó feltételezett vagy képzeletbeli időkben lelnek végtelen hajlékra a másik regressus-ban megsokszorozódott, parányi szubjektumok.
Nem tudom, mit gondol erről az olvasó. Jómagam nem állítom, hogy tudom, miféle dolog az idő (még azt sem tudom, hogy egyáltalán "dolog"-e), ám annyit gyanítok, hogy az idő s az idő folyása csupán egyetlen titok, s nem kettő. Azt hiszem, Dunne afféle hibát követ el, mint amilyet a figyelmetlen költők szoktak, akik azt írják - mondjuk - a holdról, hogy az felfedi vöröslő korongját, s ezzel az oszthatatlan, vizuális képet felcserélik egy alanyra, egy igére és egy tárgyra, jóllehet ez utóbbi - kissé elkendőzve - maga az alany... Értelmünk ama rossz szokásának lett Dunne előkelő áldozata, amelyet már Bergson leleplezett: az időt a tér negyedik dimenziójaként értelmezi. Feltételezi, hogy már létezik a jövő, s hogy afelé kell tartanunk, csakhogy ezzel a feltételezéssel máris térré teszi az időt, egyszersmind igényt tart egy második időre (azt is térben értelmezi, egy-egy vonal vagy folyó alakjában), azután egy harmadikra, egy milliomodikra. Dunne mind a négy könyvében szüntelenül az "idő végtelen dimenziói"-ról[11] beszél, de nála azok térbeli dimenziók. Dunne szemében a valódi idő nem más, mint egy végtelen sor elérhetetlen, utolsó eleme.
Milyen érvek szólnak amellett, hogy már létezik a jövő? Dunne-nál két okot találunk: az egyik az álombeli megérzés jelensége; a másik pedig az, hogy ez a hipotézis a viszonylagos egyszerűség köntösébe bújtatja ama kibogozhatatlan figurákat, amelyek oly jellemzőek a stílusára. Persze a szüntelen teremtés következményeit is igyekszik kikerülni...
A teológusok meghatározása szerint az örökkévalóság nem más, mint valamennyi időpillanat egyidejű, tiszta birtoklása, s ezt Isten egyik attribútumának tekintik. Dunne meghökkentően azt feltételezi, hogy már miénk az örökkévalóság, s hogy ezt éjszakáról éjszakára az álmaink bizonyítják. Szerinte az álomban egybefolyik közvetlen múlt és közvetlen jövő. Az ébrenlét alatt egyforma tempóban haladunk a szukcesszív időben, álmunkban ellenben egy egész zónát - olykor hatalmasat - fogunk át. Álmodni nem más, mint egymás mellé helyezni korábbi megfigyeléseink pillanatképeit, s aztán - egy vagy több - történetet szőni belőlük. Látunk egy szfinxet, látunk egy patikát, s aztán azt találjuk ki, hogy szfinx lett a patikából. A holnap megismerendő férfinak olyan szájat képzelünk, mint amilyet egy tegnap este látott arcon figyeltünk meg... (Már Schopenhauer leírta, hogy élet és álom valójában egyazon könyvnek a lapjai: ha sorrendben olvassuk őket, akkor élünk, ha ide-oda forgatjuk, álmodunk.)
Dunne biztosít bennünket, hogy holtunkban majd megtanuljuk, miképp lehet ügyesen bánni az örökkévalósággal. Ott visszakapjuk életünk minden pillanatát, s akkor tetszésünk szerint állíthatjuk össze őket. Isten, a barátaink és Shakespeare sietnek majd a segítségünkre.
Ilyen pompás elmélet mellett eltörpül a szerző minden felróható hibája.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] Nothing Dies, 1940, Faber and Faber.
[2] Nachvedische Philosophie der Inder, 318. old.
[3] A világ mint akarat és képzet, II, 19.
[4] P. Deussen: Die neuere Philosophie, 1920, 367. old.
[5] An Experiment with Time, XXII.
[6] A. Huxley: Essays, VI, 87. old.
[7] The Mind of Man, 1902.
[8] Újabb vizsgálódások az emberi értelemről, II, 1, 1930. (Rácz Lajos fordítása)
[9] Ebben a XV. században keletkezett költeményben "három roppant nagy kerék" látványa tárul elénk: az első mozdulatlan, az a múlt; a második forog, az a jelen; a harmadik szintén mozdulatlan, az a jövő.
[10] Fél évszázaddal Dunne előtt Schopenhauer már felfedezte és elvetette azt az "abszurd feltételezést, hogy létezik egy második idő, melyben - lassan avagy gyorsan - telik az első idő". A gondolat a Die Welt als Wille und Vorstellung című művéhez írt, kézírásos jegyzetben található: az Otto Weiss-féle történeti-kritikai kiadás II. kötetében, a 829. oldalon.
[11] Maga a kifejezés is sokat elárul. Az An Experiment with Time XXI. fejezetében pedig az egyik időről azt állítja, hogy merőlegesen esik egy másikra.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
"The man without a Navel yet lives in me" (A köldök nélküli ember még él bennem) - írja Sir Thomas Browne egyik különös sorában,[1] amellyel arra utal, hogy bűnben fogant, lévén Ádám leszármazottja. Az Ulysses első részében Joyce is felidézi amaz anya nélküli nő szeplőtlen, sima ölét: "Heva, meztelen Éva. Neki nem volt köldöke."[2] A téma önmagában (jól tudom) könnyen groteszknek vagy laposnak tűnhet, csakhogy Philip Henry Gosse összekapcsolta a metafizika alapkérdésével: az idő problémájával. 1857-ből származik ez az ötlet; nyolcvanévnyi feledés után most ismét az újdonság erejével hat.
A Szentírás két szakaszban[3] is szembeállítja Ádámot, az első embert, akiben minden halandó meghal, az utolsó Ádámmal, azaz Jézussal.[4] Ez a szembeállítás - hacsak nem tekintjük merő istenkáromlásnak - egyfajta titokzatos egyenlőséget tételez föl, amely mítoszokban és szimmetriákban jelenik meg. A Legenda Aurea szerint a kereszt fája a paradicsombeli tiltott fából származik; a teológusok szerint Ádám pontosan annyi idős volt, mikor megalkotta őt az Atya, mint amennyi a Fiú, mikor kereszthalált halt: harminchárom éves. Meglehet, hogy ez az esztelen precizitás volt hatással Gosse kozmológiájára.
Szerzőnk Omphalos (1857) című könyvében tette közzé nézeteit, mégpedig a következő alcímmel: Kísérlet a geológiai csomó kibogozására. Eddig egy könyvtárban sem találtam meg a művet; így most Edmund Gosse[5] és H. G. Wells[6] recenziójára hagyatkozom. Egy-két példát nem az ő tömör írásaikból vettem, de úgy vélem, egybevágnak Gosse gondolatvilágával.
John Stuart Mill azt állítja A logika rendszere okságról szóló fejezetében, hogy a világegyetem állapota bármely pillanatban az azt megelőző pillanat eredménye, és hogy egy végtelen értelem számára elég volna egyetlen pillanat tökéletes ismerete, s abból már tudná az univerzum egész történetét, múltját és jövőjét. (Azt is kifejti - ó, Louis Auguste Blanqui, ó, Nietzsche, ó, Püthagorasz! -, hogy ha bármely állapot megismétlődnék, az valamennyi állapot ismétlődését vonná magával, s a világtörténelmet egyetlen ciklikus sorrá formálná.) Ebben az elképzelésben - amely Laplace egyik ábrándjának mérsékeltebb változata, ő ugyanis annak idején azt gondolta, hogy a világegyetem jelenlegi állapota elméletben visszavezethető egy formulára, amelyből valaki kikövetkeztetheti a teljes jövőt és a teljes múltat - Mill nem zárja ki azt a lehetőséget, hogy valamely külső beavatkozás következtében megszakad a jövőben ez a sor. Azt állítja, hogy q állapot szükségszerűen létrehozza r állapotot; az r pedig az s-t; az s pedig a t-t; ám elismeri, lehetséges, hogy r bekövetkezte előtt egy égi katasztrófa - mondjuk, a consummatio mundi - megsemmisíti a bolygónkat. Kikerülhetetlen és szükségszerű a jövő, de lehet, hogy nem következik be. Ott áll Isten készenlétben az intervallumokban.
1857-ben egy vita foglalkoztatta az embereket. A Genezis szerint ugyanis hat nap alatt teremtette Isten a világot - hat félreérthetetlenül meghatározott, napnyugtától napnyugtáig tartó, héber nap alatt -; a paleontológusok ellenben istentelen módon azt állították, hogy irdatlan mennyiségű időnek kellett eltelnie ahhoz. Hiába ismételte újra és újra De Quincey, hogy a Szentírás eleve nem taníthatja semmiféle tudományra az embereket, hiszen a tudomány nem más, mint az emberi értelem csiszolására, edzésére szolgáló roppant rendszer... Hogy lehetne összhangot teremteni Isten és a kövületek között, Sir Charles Lyell és Mózes közt? Gosse - erőt merítvén az imádkozásból - ugyancsak meglepő válasszal állt elő.
Mill egy oksági elven nyugvó, végtelen időt képzel el, amelyet megszakíthat a jövőben egy isteni beavatkozás; Gosse pedig egy szigorúan oksági elven nyugvó, végtelen időt, amelyet már megszakított a múltban egy történés: a teremtés. N állapot szükségszerűen létrehozza v állapotot, ám lehetséges, hogy v állapot bekövetkezte előtt sor kerül a végítéletre; n állapot feltételezi c állapotot, ám c nem következett be, mert f-ben vagy h-ban megtörtént a világ teremtése. Az idő első pillanata egybeesik a teremtés pillanatával - úgy, ahogy Szent Ágoston állítja -, csakhogy ez az első pillanat nemcsak egy végtelen jövőt, hanem egy végtelen múltat is magával von. Persze, hogy feltételes ez a múlt, ám részleteiben meghatározott és kikerülhetetlen is. Feltűnik Ádám (írja Edmund Gosse), és van köldöke, jóllehet semmiféle köldökzsinór nem köthette őt anyához. Az okság elve megköveteli, hogy egyetlen okozat se álljon ok nélkül; emez okok meg újabb okokat feltételeznek, és így regresszíve megsokszorozódnak az okok;[7] valamennyi oknak konkrét nyoma van, ám valójában csak a Teremtés utáni okok léteztek. A Luján völgyében van néhány gliptodoncsontváz, ám gliptodonok sosem léteztek. Hát ezzel a leleményes (s főleg hihetetlen) elmélettel ajándékozta meg Philip Henry Gosse a vallást és a tudományt.
De egyiknek sem kellett. Az újságírók csupán egy olyan elméletet láttak benne, amely szerint Isten azért rejtett kövületeket a föld mélyébe, hogy próbára tegye a geológusok hitét; Charles Kingsley pedig elutasította, hogy az Úr valaha is bármilyen "fölösleges, hatalmas hazugságot" vésett volna a kövekre. Gosse hiába hivatkozott elméletének metafizikai alapjára: arra, hogy elképzelhetetlen az időben olyan pillanat, amelyet ne előzne meg, illetve ne követne egy másik, s hogy ez a végtelenségig fennáll. Nem tudom, ismerte-e azt az ősi bölcsességet, amely Rafael Cansinos-Asséns Talmud-antológiájának az elején olvasható: "Csupán az első éj volt, de századok sora előzte meg."
Szeretnék rámutatni Gosse feledésbe merült elméletének két erényére. Az egyik: a kissé rémisztő elegancia. A másik: akaratlanul is abszurdumig viszi a creatio ex nihilo elvét, s közvetetten bebizonyítja, hogy a világ örök, amint azt a Védánta és Hérakleitosz, Spinoza és az atomisták tartották...
Újabban Bertrand Russell elevenítette föl ezt a gondolatot. The Analysis of Mind (1921) című könyvének kilencedik fejezetében azt a feltételezést adja elő, hogy néhány perce keletkezett bolygónk, s hogy az emberiség csupán egy képzeletbeli múltra "emlékezik".
Buenos Aires, 1941
*
Utóirat (1956)
Chateaubriand 1802-ben - esztétikai érvek alapján - ugyanazt a tételt fogalmazta meg, mint Gosse. Ízetlennek és nevetségesnek minősítette a teremtés első napját, amelyet galambfiókák, lárvák, kutyakölykök és magok népesítettek be: "Sans une vieillesse originaire, la nature dans son innocence eùt été moins belle qu'elle ne l'est aujourd'ui dans sa corruption."[8]
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Religio Medici, 1642.
[2] Ulysses, I, 3, 1974, 47-48. old. (Szentkuthy Miklós fordítása)
[3] Róm. 5. és 1 Kor. 15.
[4] Gyakori ez a képzettársítás a vallásos költészetben. A legerőteljesebb példa talán John Donne egyik költeményében található, nevezetesen a Himnusz Istenhez, betegen (1630. III, 23.) utolsó előtti versszakában: "We think that Paradise and Calvary, / Christ' Cross, and Adam's tree, stood in one place, / Look Lord, and find both Adams met in me; / As the first Adam's sweat sorrunds my face, / May the last Adam's blood my soul embrace." / / / "Éden és Golgota egy helyen állt, / Ádám és Krisztus fája - ó, Uram, / bennem mindkét Ádámot megtaláld: / arcomon Ádám verítéke van, / lelkemmel Krisztus vérét hadd igyam." (Vas István fordítása)
[5] Father and Son, 1907.
[6] All Aboard for Ararat, 1940.
[7] Lásd H. Spencer: Facts and Comments, 1902, 148-151. old.
[8] "Ezen eredeti vénség nélkül nem lett volna az isteni műben sem dísz, sem fönség, és a természet a maga ártatlanságában kevésbé Szép leendett, mint ma, elkorcsosult állapotában." A kereszténység szelleme, I, 4, 5, 1881, 102. old. (Gubicza István fordítása)
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Valószínű, hogy elhangzott már egyszer - vagy talán többször is - az itt következő néhány észrevétel; engem azonban most nem annyira az újszerűségük foglalkoztat, mint esetleges helytállóságuk.
Más művekkel összevetve (olyanokkal, mint az Íliász, az Aeneis, a Pharsalia, Dante Isteni színjáték-a, Shakespeare tragédiái és komédiái) realista alkotás a Don Quijote; csakhogy realizmusa lényegében különbözik a XIX. századi realizmustól. Joseph Conrad leírhatta, hogy művéből kirekeszti a természetfölötti elemeket, hiszen ha szabad utat engedett volna nekik, azzal talán azt a látszatot kelti, hogy tagadja a mindennapok csodálatosságát; nem tudom, vajon Miguel de Cervantes is ezen a véleményen volt-e vagy sem, azt ellenben biztosra veszem, hogy a Don Quijote formája miatt volt kénytelen szembeállítani egy prózai, valószerű világot ama költői, képzeletbeli birodalommal. Conrad és Henry James azért foglalta regénybe a valóságot, mert költőinek tartotta; Cervantes szemében valószerűség és költőiség egymást kizáró fogalmak. Az Amadís széles, talányos földrajzával ellentétben, nála Kasztília poros útjai és mocskos fogadói tűnnek fel; ez olyan, mintha egy mai regényíró a benzinkutak előtérbe állításával festene paródiaszerű képet. Cervantes művében mi a XVII. századi Spanyolország költészetét látjuk, pedig ő se a kort, se az országot nem találta költőinek; értetlenül állt volna azok előtt, akik - mint például Unamuno, Azorín vagy Antonio Machado - elérzékenyültek a La Mancha felidézésétől. A mű felépítése nem engedte meg a csodák megjelenítését; teljesen azért nem maradtak el, legalább közvetetten szerepelniük kellett, úgy, ahogy egy krimiparódiában is van bűntény és rejtély. Cervantes nem folyamodhatott talizmánokhoz vagy varázsszerekhez, annál sokkal finomabban - következésképpen hatásosabban - sejtette meg a természetfölötti világot. Cervantes a lelke mélyéig szerette a természetfölöttit. 1924-ben ezt írta róla Paul Groussac: "Cervantes irodalmi eszköztára, melyet felszínes latin és olasz nyelvtudással gyűjtött össze, elsősorban a pásztor- és lovagregényekből származott, amelyekkel rabsága idején vigasztalódott." A Don Quijote nem ellenszert kínál az imént említett történetek ellen, hanem titkolt, nosztalgikus búcsút vesz tőlük.
Minden regény egy-egy ideális síkot hoz létre a valóságban; Cervantes előszeretettel mossa egybe az objektív és a szubjektív elemeket, nemkülönben az olvasó és a könyv világát. Azokban a fejezetekben, amelyekben az a vita tárgya, hogy sisak-e a borbély réztányérja, meg hogy sallang-e az általvető, teljesen nyíltan kezeli Cervantes a kérdést; másutt, mint már említettem, csak sejteti. Az első rész hatodik fejezetében a pap és a borbély átvizsgálja Don Quijote könyvtárát; s csodálatos módon a szemügyre vett könyvek egyike Cervantes La Galateá-ja, majd kiderül, hogy a borbély a szerző jó barátja, ám különösebben nem tiszteli, s azt mondja róla, hogy járatosabb az a balsorsok, mint a költészet világában, meg hogy a könyve nincs híján némi leleménynek, van benne ötlet, s nem erőltet semmiféle tanulságot. Tehát a borbély, azaz egy álom avagy Cervantes egyik álomképe mond ítéletet Cervantesről... Az ugyancsak meghökkentő, amikor a kilencedik fejezet elején megtudjuk, hogy az egész regényt arabból fordították spanyolra, és hogy Cervantes a toledói piacon akadt rá a kéziratra, s egy mórral végeztette el a fordítást, akit a munka elkészültéig, jó másfél hónapon át a házában látott vendégül. Eszünkbe jut erről Carlyle, aki azt állította, hogy a Teufelsdröck professzor élete és tanai egy bizonyos dr. Diogenes Teufelsdröck tollából származó, Németföldön kiadott mű töredékes változata; eszünkbe jut Moisés de León spanyol rabbi is, aki egy III. századi, Palesztinába való rabbi műveként terjesztette az általa összeállított Zohár-t avagy Ragyogás könyvé-t.
A Don Quijote második részében éri el tetőpontját e különös kettősségekkel való játék; a hősök már mind olvasták az első részt, tehát a regény hősei egyben a regény olvasói is. Shakespeare-t sem hagyhatjuk ki a példák közül: a Hamlet színpadára még egy színpadot helyez, amelyen egy többé-kevésbé Hamlet-szerű tragédia kerül előadásra; minthogy a fő- és mellékmű közötti megfeleltetés nem tökéletes, nem elég hatásos a betoldás. Cervanteséhez hasonló - sőt még meglepőbb - fogást találunk Válmíki eposzában, a Rámájaná-ban, amely Ráma hőstetteit s a démonokkal vívott harcát beszéli el. A mű utolsó könyvében egy erdőben keresnek menedéket Ráma fiai, kik nem ismerik apjukat, s ott egy aszkéta megtanítja őket olvasni. Különös módon a mesterük maga Válmíki; az olvasókönyvük pedig a Rámájana. Ráma ekkor lóáldozatot mutat be, s tanítványai kíséretében Válmíki is megjelenik a szertartáson. A fiúk lantkísérettel a Rámájaná-t éneklik. Ráma meghallja saját történetét, felismeri a fiait, s megjutalmazza a költőt... Az Ezeregyéjszaka meséi-ben is hasonló esetet teremtett a véletlen. Ezek a fantasztikus történetek újból és újból, szinte szédítően megkettőzik a központi mese szálait, s megannyi melléktörténetet szőnek, de meg sem kísérlik a bennük rejlő valóság hierarchizálását (holott az nagyon is mély volt), így olyan felszínesen tarka hatást keltenek, akár egy perzsaszőnyeg. Közismert a sorozat első darabja: rémisztő fogadalmat tesz a szultán, amely szerint minden éjjel nászra kél egy szűzzel, majd hajnalban fejét véteti: Seherezáde elhatározza, hogy mindaddig mesékkel szórakoztatja a szultánt, míg el nem telik ezeregy éjszaka felettük, amikor is megmutatja neki fiúgyermeküket. A legkülönbözőbb közbeékelésekkel éltek a másolók, hogy meglegyen az ezeregy darab. Talán a - varázserejű - éjszaka betétje a legzavarbaejtőbb. Azon az éjjelen ugyanis a saját történetét hallja a szultán Seherezáde szájából. Annak a történetnek a kezdetét, amely magába foglalja a gyűjtemény valamennyi meséjét, sőt - iszonytató módon - még önmagát is. Vajon világosan látja az olvasó, hogy mekkora lehetőséget, milyen különös veszélyt hordoz magában ez a betét? Azt, hogy Seherezáde örökké folytatni fogja, a mozdulatlan szultán pedig örökké hallgatni fogja az Ezeregyéjszaka meséi-nek csonka történetét, amely ekkor már végtelen és körkörösen ismétlődő... Fantasztikus lelemények dolgában a filozófia sem marad el a művészettől: Josiah Royce a következő elképzelést fogalmazta meg 1899-ben, The World and the Individual című könyvének első kötetében: Képzeljük el, hogy Anglia földjének egy darabját tökéletesen lesimították, és arra rárajzolja egy térképész Anglia térképét. Tökéletes munka; nincs Anglia földjének egyetlen részlete, bármily kicsiny is, amely ne szerepelne a térképen; ott mindennek megvan a megfelelője. S ha ez igaz, akkor a térképnek tartalmaznia kell a térkép térképét is, annak pedig a térkép térképének a térképét, és így a végtelenségig.[1]
Vajon miért nyugtalanít bennünket, hogy az egyik térkép benne foglaltatik a másikban, s hogy ama ezeregy éjszaka benne van az Ezeregyéjszaka meséi című műben? Vajon miért nyugtalanít bennünket, hogy Don Quijote a Don Quijoté-t olvassa, Hamlet pedig a Hamlet-et nézi? Azt hiszem, rátaláltam a magyarázatra: az efféle megfordítások azt sejtetik, hogy ha lehetséges, hogy egy képzelet alkotta mű szereplői olvasók, illetve nézők, akkor az is lehetséges, hogy mi, olvasók, illetve nézők merő fikciók vagyunk. 1833-ban azt írta Carlyle, hogy a világtörténelem egy végtelen szentkönyv, amelyet minden halandó ír, olvas és igyekszik megérteni, s amelybe valamennyiüket beleírják.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] A teljes idézet: "...tételezzük föl, ha tetszik, hogy roppant tökéllyel elegyengetik és lesimítják Anglia földjének egyik darabját, hogy elkészítsék rá az ország pontos térképét... De azt is tételezzük föl, hogy az elkészítendő térkép - a korábban definiált értelemben - teljesen egybevág a valósággal. Egy ilyen Anglia-térképnek, mely maga is része Angliának, tartalmaznia kell a legapróbb részletekig valamennyi természetes, illetve mesterséges rétegvonalat és jelet, amely Anglia domborzatán fellelhető... Szabályunk értelmében a pontosság megkívánja, hogy e térkép önnön részeként saját felszínét és tartalmát is ábrázolja. Ez a részlet azonban csak akkor készülhet el, ha önnön részeként tartalmazza saját képét és tartalmát is; a pontosság ez utóbbi részlettől is megkívánja, hogy önmagát is ábrázolja; és így a végtelenségig."
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Egy metafora történetével kezdem az amerikai irodalom történetét;[1] pontosabban: e metafora néhány változatával. Nem tudom, hogy ki találta ki; talán tévedés is azt gondolnunk, hogy az ember kitalálhat metaforákat. Az igazi metaforák ugyanis - azok, amelyek szoros kapcsolatokat tárnak föl két adott kép között - mindig is léteztek; a még kitalálhatók pedig hamis metaforák, amilyeneket nem érdemes kitalálni. A szóban forgó kép egy színházi előadáshoz hasonlítja az álmokat. A XVII. században Quevedo Sueño de la muerte (Látomás a halálról) című műve elején említi; Luis de Góngora a Varia imaginación (Gazdag képzelet) című szonettjében, ahol is ezt olvassuk:
Az álom, sok színjáték alkotója,
a szélre épült nagy teátrumában
árnyakat öltöztet szép cifra mezbe...
Később, a XVIII. században Addison pontosabban fogalmaz: "A lélek, mikor álmodik - írja Addison -, színház, színész és közönség." Jóval korábban a perzsa Omar Khajjám azt írta, hogy a világtörténelem egy olyan előadás, amelyet Isten - a panteisták sokszemélyű Istene - maga gondol ki, visz színre és néz, hogy elüsse vele az örökkévalóság idejét; jóval később a svájci Jung - lenyűgöző és kétségkívül szabatos köteteiben - egyenlőséget tesz irodalmi alkotás és álomkép, irodalom és álom közé.
Ha egyszer az irodalom álom - irányított, akaratlagos álom, de alapvetően mégiscsak álom -, helyénvaló, hogy Góngora sorait válasszuk mottóul az amerikai irodalom mostani áttekintéséhez, akárcsak az, hogy az álmodozó Hawthorne-nal kezdjük el az elemzést. Vannak nála némileg korábbi amerikai szerzők is - Fenimore Cooper: amolyan rosszabb fajta Eduardo Gutiérrez; Washington Irving: tetszetős spanyolkodó művek alkotója -, ám minden kockázat nélkül megfeledkezhetünk róluk.
Hawthorne 1804-ben, Salem kikötőjében született. Salemet már akkoriban is két, Amerikában szokatlan vonás jellemezte; jóllehet szegény, de nagyon régi város volt, egyszersmind hanyatló város is. Eme becsületes bibliai nevű, régi, hanyatlásnak indult városban élt Hawthorne 1836-ig; azzal a szomorkás szeretettel kötődött hozzá, amilyet egy-egy kudarc, betegség, mánia szokott kiváltani belőlünk, meg olyan emberek, akik nem kedvelnek bennünket; lényegében nem valótlanság, ha azt mondjuk, hogy Hawthorne sosem távolodott el tőle. Ötven évvel később, már Londonban vagy Rómában, ő még mindig Salem puritán falujában élt; például akkor, amikor helytelenítette, hogy a XIX. század derekán aktokat mintáznak a szobrászok...
Apja, Nathaniel Hawthorne kapitány 1808-ban a nyugat-indiai Surinamban halt meg sárgalázban; egyik őse, John Hawthorne bíróként vett részt az 1692-es boszorkányperekben, amelyekben tizenkilenc asszonyt - köztük egy rabszolganőt, Titubát - ítéltek akasztófára. E különös perekben (ma más formákkal él a fanatizmus) szigorúan és kétségkívül őszintén járt el Justice Hawthorne. "Olyannyira kitűnt a boszorkányüldözésben - írja Nathaniel, a mi Nathanielünk -, hogy joggal gondolhatjuk, ama szerencsétlen asszonyok vére foltot ejtett rajta. Olyan mély foltot, hogy a Charter Street-i temetőben nyugvó öreg csontjai - ha ugyan el nem porladtak már - még ma is őrzik a nyomát." E festői jellemzés után így folytatja Hawthorne: "Nem tudom, hogy őseim megbánták-e tettüket, s könyörögtek-e Istenhez bocsánatért; én most megteszem helyettük, s azért imádkozom, hogy töröltessék el mától minden átok, ami valaha is a fajtánkra hullott." Hawthorne kapitány halálát követően az özvegy, Nathaniel anyja, bezárkózott az emeleten levő hálószobájába. Ugyanazon a szinten volt a két nővér, Louisa és Elizabeth hálószobája is, Nathanielé pedig legfelül. Nem étkezett együtt a család, szinte nem is szóltak egymáshoz; a folyosón, egy-egy tálcán hagyták nekik az ételt. Nathaniel fantasztikus történeteket írt naphosszat; csak alkonyattájt ment le sétálni. Tizenkét éven át élt ilyen visszavonult életet. 1837-ben ezt írta Longfellownak: "...Elvonultam a világtól; pedig nem ez volt a célom, s álmomban sem gondoltam, hogy ez lesz a sorsom. Fogollyá tettem önmagam, tömlöcbe zártam magamat, s most már nem találom hozzá a kulcsot, ám még ha nyitva volna is az ajtó, szinte félnék kilépni." Hawthorne magas, vonzó, karcsú, barna ifjú volt. Tengerészesen ringó léptekkel járt. Akkoriban nem létezett (az ifjúság szerencséjére) gyermekirodalom. Hawthorne már hatéves korában elolvasta Bunyan A zarándok útja a jelenvaló világból az eljövendőbe című művét; a saját pénzén vett első könyve pedig Spenser A tündérkirálynő-je volt; mindkettő allegória. Még ha az életrajzírói nem említik is, a Bibliá-t is forgatta; talán ugyanazt a példányt, amelyet még az első Hawthorne, a wiltoni William Hawthorne vitt magával Angliából egy karddal együtt 1630-ban. Allegóriá-t említettem az imént; Hawthorne esetében fontos ez a szó, talán meggondolatlan vagy tapintatlan is. Tudjuk, hogy Edgar Allan Poe allegorizálással vádolta Hawthorne-t, s az volt a véleménye, hogy az allegória műfajként és technikaként is tarthatatlan. Két feladat vár most ránk: először ki kell derítenünk, hogy az allegória műfaja valóban elfogadhatatlan-e; másodszor pedig azt kell kiderítenünk, hogy Nathaniel Hawthorne valóban írt-e e műfajban. Úgy tudom, Crocétól származik az allegória legjobb cáfolata; Chestertontól pedig a legjobb védelme. Croce azt hozza fel érvként az allegória ellen, hogy körülményeskedő szószaporítás, üres ismétlések rendszere, merthogy (példának okáért) először bemutatja Dantét, akit Vergilius és Beatrice kísér el az útján, majd elmagyarázza nekünk, avagy értésünkre adja, hogy Dante a lélek, Vergilius a filozófia vagy az ész, vagy épp a természetes értelem, Beatrice pedig a teológia vagy a kegyelem. Croce szerint, azaz Croce érvelése szerint (a példa nem tőle származik) Danténak bizonyára az a gondolat fordult meg először a fejében, hogy "az ész és a hit üdvösségre viszi a lelket", vagy hogy "a filozófia és a teológia a mennybe juttat minket", és csak utána került Vergilius az ész vagy a filozófia helyére, illetve Beatrice a teológia vagy a hit helyére; ez pedig csak amolyan álarcosdi. E szerint a megvető értelmezés szerint az allegória egyfajta rejtvény, épp csak terjedelmesebb, vontatottabb és jóval bosszantóbb, mint a társai. Barbár vagy gyermeteg műfaj, merő esztétikai kedvtelés. Croce 1907-ben fogalmazta meg ezt a cáfolatot; Chesterton azonban már 1904-ben megcáfolta Croce cáfolatát, anélkül hogy az tudott volna róla. Ennyire elszigetelt, ennyire végtelen az irodalom! Chesterton szóban forgó sorai abban a
Más szóval: Beatrice nem a hit emblémája, nem is a hit szó kimunkált, önkényes szinonimája; az az igazság, hogy csak egy dolog létezik a valóságban - egy sajátos érzés, belső folyamat, analóg állapotok sorozata -, s azt két jelképpel jelölhetjük: az egyik - amely meglehetősen szegényes - a hit szó hangalakja; a másik Beatrice, a dicső Beatrice, aki alászállt a Mennyből, s a Pokolban hagyott jeleivel megmentette Dantét. Nem tudom, helytálló-e Chesterton tétele; csak azt tudom, hogy annál jobb egy allegória, minél kevésbé bontható le egy-egy sémára, absztrakciók rideg rendszerére. Vannak írók, akik képekben gondolkodnak (például Shakespeare vagy Donne vagy Victor Hugo), s vannak, akik absztrakciókban (Julien Benda vagy Bertrand Russell); a priori egyik sem különb a másiknál, ám amikor az elvonatkoztató, racionálisan érvelő szerző egyúttal a képzelet embere is akar lenni, vagy úgy tesz, mintha az volna, bekövetkezik a Croce által leleplezett folyamat. Észrevesszük, hogy logikai okfejtést takarnak az írói díszek és álarcok, s ez - Wordsworth szavaival szólva - visszaélés az olvasó értelmével. E betegség egyik közismert példáját láthatjuk José Ortega y Gasset esetében, aki nehézkes, esetleges metaforákkal akadályozza meg szép gondolatainak a kifejtését; ez gyakran Hawthorne-nal is megesik. Máskülönben ellentétes alkat a két író. Ortega jól vagy rosszul, de tud érvelni, képzelőereje ellenben nincs; Hawthorne a szüntelenül működő, fürkésző fantázia embere, ám a gondolatoknak - hogy úgy mondjam - ellenszegül. Nem állítom, hogy ostoba volt; csak azt, hogy inkább képekben, intuíciókban gondolkodott - úgy, ahogy a nők szoktak -, mintsem dialektikus módon. Egy esztétikai tévedésnek esett áldozatul; attól a puritán céltól vezettetve, hogy minden elképzelésből tanmesét kell írnia, erkölcsi tanulságokkal egészítette ki a képeit, olykor pedig meghamisította, eltorzította őket. Fennmaradtak a jegyzetfüzetei, melyekbe a cselekményötleteit írta le röviden; egy 1836-ból származó vázlatában ezt olvassuk: "Kígyó kerül egy ember gyomrába, aki tizenöt éves korától harmincöt éves koráig táplálja az állatot, az meg irtóztatóan kínozza." Ennyi is elég volna, de Hawthorne úgy érzi, hozzá kell még tennie: "Az irigység vagy más gonosz szenvedély jelképe lehetne." Íme egy másik példa, ezúttal 1838-ból: "Fura, rejtélyes, kegyetlen események történnek, amelyek tönkreteszik egy ember boldogságát. Titkos ellenségeinek tulajdonítja a történteket, végül azonban rájön, hogy egyedül ő a vétkes, s mindennek maga az oka. Tanulság: bennünk van a boldogság nyitja." Még egy példa ugyanabból az évből: "Egy ember napközben jó véleménnyel van egyik társáról, teljességgel bízik benne, ám nyugtalanító álmaiban halálos ellenségének látja. Végül kiderül, hogy az álombeli jellem az igazi. Az álmoknak volt igazuk. Az ösztönös igazságérzékelés lehetne rá a magyarázat." Sikerültebbek azok a tiszta fantáziái, amelyeket nem kísér indoklás vagy tanulság, s amelyeknek egyfajta homályos rémületen túl, úgy tűnik, nincs tartalmuk. Íme egy példa, Szintén 1838-ból: "Képzeljünk el a tömegben egy embert, élete és sorsa egy másik ember kezében van, úgy, mintha mindketten egy sivatagban volnának." A következő példa az előbbi változata, Hawthorne öt évvel később vetette papírra: "Egy erős akaratú ember megparancsolja egy társának, aki erkölcsileg függ tőle, hogy hajtson végre egy tettet. A parancs szerzője meghal, mire a társa élete végéig újból és újból elköveti azt a tettet." (Nem tudom, hogy írta volna meg Hawthorne ezt a cselekményt; nem tudom, mi lett volna jobb, ha banális a végrehajtott tett, vagy ha enyhén ijesztő, vagy fantasztikus, vagy talán megalázó.) A következő példában is a rabság, a mástól való függés a téma: "Végrendeletében egy gazdag ember egy szegény házaspárra hagyja a házát. Azok be is költöznek; egy komor szolgát találnak ott, akit a végrendelet szerint nem űzhetnek el. A szolga kínozza őket; végül kiderül róla, hogy valójában ő ama bizonyos végrendelkező." Két vázlatot idézek még, mindkettő elég különös, a témájuk pedig nem m
Ám a panteizmusnál és a kettőzéseknél veszedelmesebb vonást is találunk a vázlatokban, úgy értem, hogy egy szárnypróbálgató regényíró számára veszedelmeset. Hawthorne ugyanis jobbára helyzetekből nyert ösztönzést, helyzetekből indult el. Helyzetekből, s nem jellemekből. Hawthorne - talán akaratlanul is - először egy helyzetet képzelt el, s ahhoz keresett megfelelő szereplőket. Én ugyan nem vagyok regényíró, de gyanítom, hogy még egyetlen regényíró sem alkalmazta ezt az eljárást: "Schomberg számomra valóság" - írta Joseph Conrad Győzelem című regényének egyik legemlékezetesebb szereplőjéről, s ezt bármely regényíró őszintén állíthatja bármelyik hőséről. A Don Quijoté-ban nincsenek jól átgondolva a kalandok, valószerűtlenek a vontatott, ellentmondásos párbeszédek - azt hiszem, okfejtéseknek hívja őket a szerző -, ám semmi kétség nem férhet ahhoz, hogy Cervantes jól ismerte Don Quijotét, s hogy hitt benne. Ha pedig mi hiszünk a regényíró hitében, azzal minden hanyagságát és hibáját orvosoljuk. Ugyan mit számít egy-egy hihetetlen vagy suta epizód, ha tudjuk, hogy a szerző nem azért találta ki, hogy próbára tegye jóhiszeműségünket, hanem hogy jellemezze a hőseit? Ugyan mit számítanak az állítólagos dán királyi udvar gyermeteg botrányai és zavaros bűntényei, ha egyszer hiszünk Hamlet királyfiban? Hawthorne ezzel szemben először egy helyzetet vagy helyzetsort gondolt ki, s ahhoz alkotta meg azután a céljainak megfelelő szereplőket. Pompás novellákat szülhet - vagy tesz lehetővé - ez a módszer, mert a műfaj rövidségénél fogva ott szembetűnőbb a cselekmény, mint a hős, ám pompás regényt nem eredményezhet, ez utóbbiban ugyanis az átfogó forma (ha van benne ilyen) csak a mű végén válik láthatóvá, továbbá egyetlen rosszul megalkotott szereplő valószerűtlenné teheti valamennyi társát. Mindebből már előre arra következtethetünk, hogy Hawthorne-nak jobbak a novellái, mint a regényei. Azt hiszem, ez így is van. A skarlát betű huszonnégy fejezete valóban bővelkedik szép, érzékletes prózában írt, emlékezetes szakaszokban, ám egyik sem indított meg úgy, mint a Twice-Told Tales kötetében szereplő Wakefield páratlan története. Hawthorne újságból értesült egy esetről - avagy írói fogásból tett úgy, mintha újságban olvasta volna -, mely szerint egy angol úr minden ok nélkül elhagyta a feleségét, s nem messze a házától kivett egy szobát, ahol húsz éven át rejtőzködött anélkül, hogy bárki is sejtette volna a dolgot. Ez alatt a hosszú idő alatt minden áldott nap elhaladt a háza előtt, vagy a sarokról kémlelte és gyakorta látta is a feleségét egy-egy pillanatra. Mikor már halottnak hitték, mikor már a felesége jó ideje beletörődött az özvegységbe, egy nap a férfi benyitott a saját házába, és belépett. Természetesen úgy, mintha csak néhány órát lett volna távol. (Halála napjáig példás férj volt.) Hawthorne-t izgalommal töltötte el ez a különös eset, és megpróbálta elképzelni, megérteni. Eltűnődött a témán; a Wakefield című elbeszélés ennek az önkéntes száműzöttnek a feltételezett története. Végtelenül sokféleképpen lehet értelmezni a rejtélyt; lássuk Hawthorne változatát.
Csendes, kissé öntelt, önző embernek képzeli el Wakefieldet, aki kedveli a gyerekes rejtélyeket, s szívesen tart apró titkokat; szenvtelen embernek látja, akinek roppant szegényes a fantáziája és szellemi képessége, ám hosszas, meddő, kiúttalan, ködös elmélkedésekre képes; és aki tunyasága miatt állhatatos férj is. Wakefield egy októberi délután elbúcsúzik a feleségétől. Korábban csak annyit mondott neki - ne feledjük, hogy a XIX. század elején járunk -, hogy postakocsira ül, s legföljebb néhány napig lesz távol. Minthogy az asszony tudja, hogy mennyire rabja az ártatlan titkoknak, nem kérdezősködik az utazás céljáról. Csizmát, kalapot és felöltőt visel Wakefield; a kezében esernyő és egy bőrönd. Wakefield - ezt csodálatosnak tartom - ekkor még maga sem tudja, milyen végzetszerű esemény előtt áll. Azzal a többé-kevésbé határozott céllal indul útnak, hogy egy teljes heti távolléttel megijeszti vagy meghökkenti a feleségét. Elindul, becsukja az utcai kaput, majd félig ismét kinyitja, s egy pillanatra visszamosolyog. Évekkel később majd ezt az utolsó mosolyt idézgeti a felesége. Azt képzeli, hogy a férje arcára fagyott mosollyal fekszik egy koporsóban, vagy azt, hogy a paradicsomban van az ő ravaszkásan, békésen mosolygó ura. Akkor már mindenki halottnak hiszi, csak ő emlékszik majd erre a mosolyra, s arra gondol, hogy talán nem is özvegy. És Wakefield egy kis kerülőút után megérkezik az előkészített szállásra. Letelepszik a kandalló mellé, és mosolyog; a háza közelében van, s máris elérte úti célját. Kétségei vannak, örül a sikerének, hihetetlennek találja, hogy már megérkezett, fél, hogy valaki meglátta és leleplezi. Szinte bűnbánatot érez, mikor lefekszik; a hatalmas, üres ágyban kinyújtja a karját, s fennhangon ezt ismételgeti: "Nem alszom egyedül még egy éjjel."[3] Másnap a szokottnál korábban ébred, s nyugtalanul vetődik fel benne a kérdés, hogy mihez is kezdjen. Tudja, hogy van valami célja, ám nemigen sikerül meghatároznia. Végül ráébred, hogy azt akarja kideríteni, milyen hatással van egy hét özvegység a példás életű Wakefieldnére. A kíváncsiság az utcára hajtja. Ezt suttogja: "Távolról meglesem a házamat." Sétál, elmélázik; hirtelen azon kapja magát, hogy a megszokás álnok módon tulajdon ajtaja elé vitte, s már-már belép rajta. Rémülten meghátrál. Vajon meglátták-e; vajon nem erednek-e a nyomába? Egy sarokhoz érve megfordul, s szemügyre veszi a házát; már másnak látja, mint addig, lévén, hogy ő maga is más már, hiszen az az éjszaka valósággal átformálta őt, még ha ő nem is tud róla. A lelkében következett be az az erkölcsi fordulat, amely húszévnyi száműzetésre ítéli. Valójában ekkor veszi kezdetét a hosszú kaland. Wakefield kerít egy vöröses parókát. Megváltoztatja a szokásait; egy idő után új életmódot alakít ki. Az a sejtelem kínozza, hogy távolléte nem is viselte meg igazán Wakefieldnét. Elhatározza, hogy addig nem tér vissza, míg alaposan rá nem ijeszt. Egyszer a gyógyszerészt látja belépni a házba, máskor az orvost. Aggódik, ám attól tart, hogy hirtelen feltűnésével esetleg súlyosbítja a bajt. Szenvedélye rabjaként hagyja, hadd teljen az idő; korábban azt gondolta, hogy "néhány nap múlva hazamegyek", most pedig azt, hogy "néhány hét múlva". Tíz év telik el így. Már jó ideje nincs tudatában fura viselkedésének. Még mindig szereti a feleségét - úgy, ahogy a szívéből telik: lanyha vonzalommal -, az asszony ellenben már feledi őt. Egy vasárnap délelőtt egymásba botlanak a londoni forgatagban. Wakefield lefogyott; alattomosan lépdel, mint aki rejtőzködik, mint aki menekül; homloka alsó sávja merő ránc; arcának egykor közönséges vonásai a rendkívüli feladat következtében most páratlannak tűnnek. Apró szemével óvatosan kémlel vagy befelé figyel. Az asszony meghízott; imakönyv van a kezében, egész lényével a nyugodt, elfogadott özvegységet jelképezi. Hozzáedződött a bánathoz, talán már fel sem cserélné boldogságra. Szemtől szemben állván, egymás szemébe néznek, majd elsodorja, eltünteti őket a tömeg. Wakefleld meneküléssze
Ezzel a tömör, baljós parabolával, amely 1835-ben íródott, már Herman Melville világában és Kafka világában érezzük magunkat. Titokzatos büntetések és megfejthetetlen vétkek világában. Azt mondhatnák erre, hogy nincs ebben semmi különös, hiszen Kafka világa a judaizmusból ered, Hawthorne-é pedig az Ótestamentum indulataiból és átkaiból. Jogos az észrevétel, csakhogy érvényessége nem halad túl az etikán, Wakefield rettenetes története s Kafka számos műve közt ellenben nemcsak etikai, hanem retorikai hasonlóság is fennáll. Itt van például a hős alapvető jelentéktelensége, amely szemben áll a bukás magasztosságával, s amely még védtelenebbül adja őt a fúriák kezére. És az elmosódott háttér is, amelyből elénk tárul a lidérces kép. Több elbeszélésében Hawthorne a romantikus múlthoz folyamodik; ebben a műben azonban a polgári Londonra szorítkozik, sőt a tömegekkel nincs más célja, mint hogy elrejtse a hősét.
Szeretnék itt egy észrevételt tenni, amellyel korántsem akarom Hawthorne érdemeit kisebbíteni. A miatt a különös körülmény miatt, hogy Hawthorne-nak egy XIX. század elején írott novellájából Kafka XX. század elején keletkezett elbeszéléseinek az ízét érezzük ki, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a kafkai stílust Kafka alkotta és határozta meg. A Wakefield előrevetíti Franz Kafka művét, ez utóbbi ellenben módosítja, finomítja a Wakefield olvasását. Mindketten adósai a másiknak; egy-egy író maga teremti meg az előfutárait. Megteremti, egyszersmind igazolja őket. Ugyan mi maradna Marlowe-ból Shakespeare nélkül?
Malcolm Cowley fordító és kritikus véleménye szerint a Wakefield Nathaniel Hawthorne különös visszavonultságának az allegóriája. Schopenhauer híres szavai szerint nincs olyan tett, olyan gondolat, olyan betegség, amely ne volna szándékos; ha van igazság ebben a megállapításban, joggal feltételezhetjük, hogy Nathaniel Hawthorne azért vonult el oly sok évre az emberi társadalomból, hogy ne hiányozzék az univerzumból - melynek talán a változatosság a célja - Wakefield páratlan története. Ha Kafka írta volna meg ezt a történetet, Wakefield sosem jutott volna vissza a házába; Hawthorne megengedi neki a visszatérést, ám hazatérése semmivel sem kevésbé szánalmas és kegyetlen, mint hosszú távolléte.
Earth's Holocaust (A Föld tűzáldozata) a címe Hawthorne egy másik parabolájának, amely csaknem remekmű lett, csupán azért nem az, mert kárára volt az író erkölcsi szándéka. Ebben az allegorikus prózában Hawthorne azt a pillanatot vetíti elénk, amikor megelégelvén a sok meddő felhalmozást, úgy határoznak az emberek, hogy elpusztítják a múltat. Tervük megvalósítására egybegyűlnek egy este Amerika hatalmas nyugati területének egyik pontján. A világ minden tájáról ama nyugati síkságra igyekeznek az emberek. Hatalmas máglyát raknak a közepén, s a lángok közé kerül a Földön fellelhető, a Földet sújtó minden genealógia, minden diploma, minden érem, minden rend, minden nemesi cím, minden korona, minden jogar, minden tiara, minden bíborpalást, minden baldachin, minden trón, minden alkohol, minden kávészacskó, minden teásdoboz, minden szivar, minden szerelmes levél, minden tüzérség, minden kard, minden zászló, minden harci dob, minden kínzóeszköz, minden nyaktiló, minden bitófa, minden nemesfém, minden pénz, minden tulajdoni cím, minden alkotmány és törvénykönyv, minden könyv, minden mitra, minden miseruha, minden szentírás. Hawthorne meghökkenve és egy kissé megbotránkozva nézi a tüzet; egy férfi, mintegy eltűnődve, azt mondja neki, hogy ne örüljön és ne is bánkódjék, hiszen az az irdatlan tűzpiramis csupán azt pusztította el, ami elpusztítható a dolgokból. Egy másik szemlélő - az ördög - megjegyzi, hogy a tűzáldozat szervezői elfelejtették a legfontosabbat tűzre vetni: az emberi szívet, ahonnan is minden bűn ered, és hogy mindössze néhány formát pusztítottak el. Ezek Hawthorne zárószavai: "A szív, a szív - ott volt még ama kicsiny, ám végtelen tér, hol is az eredendő gonoszság lakozott, aminek csupán egy-egy formája a világban létező bűn és nyomorúság. Ha megtisztítjuk ezt a belső szférát, egyszeriben ködös árnyképpé lesz, és önmagától eltűnik a gonosznak tengernyi formája, amely most külső terünket kísérti, s amely szinte az egyedüli valóságunk; ám ha nem jutunk mélyebbre, mint ameddig az értelem visz, s e gyarló eszközzel igyekszünk feltárni és orvosolni minden rosszat, eredményünk merő álom lesz, mégpedig annyira lényegtelen álom, hogy mit sem számít, vajon az imént oly hűen leírt máglyaégetés afféle esemény volt-e, amit valós ténynek szoktunk nevezni, s hogy a tüze vajon megperzselte volna-e az ujjunkat, vagy pedig csupán valamiféle foszforeszkáló fény, tulajdon elmémben fogant parabola volt az." Hawthorne itt annak a keresztény, pontosabban kálvinista tannak a hatása alá került, mely szerint az ember eredendően gonosz, s láthatóan nem veszi észre, hogy nemcsak erkölcsi, hanem filozófiai jelentése is lehet ennek a parabolának, amely képzeletben minden tárgyat megsemmisít. Holott ha egyszer a világ Valakinek az álma, s ha létezik Valaki, aki most bennünket álmodik, s aki megálmodja az univerzum történetét, amint azt az idealista iskola tana tartja, akkor nem sokkal több vész el a vallások elpusztításával meg valamennyi könyvtár felgyújtásával, mint amikor egy-egy álom kellékei örökre eltűnnek. Az az értelem, amely egyszer már megálmodta, majd ismét megálmodja őket; semmi sem vész el, míg ez az értelem álmodik. E fantasztikusnak ható igazság belátása késztette Schopenhauert arra, hogy Parerga és Paralipomena című könyvében egy olyan kaleidoszkóphoz hasonlítsa a történelmet, amelyben az üvegdarabkák állandóak, csak a képek változnak, továbbá egy olyan zavaros és örökké tartó tragikomédiához, amelyben a színészek állandóak, csak a szerepek és maszkok változnak. Emerson History című költeményét is annak megérzése diktálta, hogy a világegyetem valójában önnön lelkünk vetülete, s hogy minden emberben benne van a világtörténelem.
Talán megemlíthetem, hogy a múlt elpusztításának ötletét Kínában már Krisztus előtt háromszáz évvel kifejtették - nem sok sikerrel. Ezt írja Herbert Allen Giles: "Li Sze kancellár azt indítványozta, hogy a történelem az új uralkodóval kezdődjék, s az felvette az Első Császár címet. A régiségre áhítozó, hiú becsvágyak letörésére pedig elrendelte, hogy kobozzanak és égessenek el minden könyvet, amely nem a földművelésről, orvoslásról vagy csillagjóslásról szól. A könyvrejtegetőket tüzes vassal megbélyegezték, s a Nagy Fal építésén dolgoztatták. Sok értékes mű pusztult így el; névtelen, ködbe vesző írástudók önfeláldozásának és bátorságának köszönheti az utókor, hogy fennmaradt a konfuciusi kánon. Azt mondják, annyi irodalmárt végeztek ki a császári parancs megszegéséért, hogy télen dinnye nőtt a földből, ahol eltemették őket." A XVII. század derekán ismét felbukkant ugyanez a szándék Angliában, a puritánok - Hawthorne ősei - közt. "Az egyik Cromwell által összehívott polgári országgyűlésen - írja Samuel Johnson - komolyan felvetődött az a terv, hogy elégetik a londoni Tower okmánytárát, hogy eltüntetik a múlt minden emlékét, s teljesen új életmódba kezdenek." Tehát a múlt eltörlésére már történt kísérlet a múltban, s ez - paradox módon - épp az egyik bizonyítékunk, hogy nem lehet eltörölni a múltat. Lerombolhatatlan a múlt; előbb vagy utóbb visszatér minden, s e visszatérő dolgok közt ott van a múlt eltörlésének a terve is.
Stevensonhoz hasonlóan, aki szintén puritán ivadék volt, Hawthorne is egész életében úgy érezte, hogy léha, sőt ami még rosszabb, bűnös foglalkozás az írói hivatás. A skarlát betű bevezetésében elmondja: úgy képzeli, hogy őseinek szelleme figyeli őt, míg a regényt írja. "- Ki ez az ember? - mormogja egyik ősapám szürke árnya a másiknak. - Meséskönyveket ír, hát ez is foglalkozás? Ez is Isten dicsőségét és az emberiség üdvét szolgálná? Lehetséges ez? Hiszen akkor már elmehetne akár vándormuzsikusnak is a züllött fickó."[4] Különös ez a szakasz, főképpen azért, mert némi bizalmasság érezhető benne, s lelki aggályokról árulkodik. Továbbá arról az ősi viszályról, amely etika és esztétika, vagy ha tetszik, teológia és esztétika közt dúl. A Szentírás-ban találjuk rá az egyik első példát, azt, mely megtiltja az embernek a bálványimádást. Platónnál is van rá példa; az Állam tizedik könyvében azzal érvel, hogy Isten az asztal archetípusát (eredeti ideáját) alkotja meg, az asztalos pedig a látszatképét. Mohamed is említi: azt állítja, hogy egy-egy élőlény minden ábrázolása megjelenik majd az Úr színe előtt az utolsó ítélet napján. Akkor az angyalok majd felszólítják a mestert, hogy keltse életre a művét; ez nem sikerül neki, mire egy időre a pokolba vettetik. Egynémely iszlám tudor szerint csak az az ábrázolás tiltott, amely árnyékot vet (a szobor)... Az a hír járja Plótinoszról, szinte szégyellte, hogy testben lakozik, s nem engedte meg a szobrászoknak, hogy megörökítsék a vonásait. Midőn egyik barátja egyszer arra kérte, hogy engedje magát megörökíttetni, Plótinosz így felelt: "Épp elég fárasztó nékem ezt a látszatot magammal vonszolnom, melybe a természet bezárt. Még azt is eltűrjem, hogy megörökítsék e képnek a képét?"
Tudjuk, hogy miként oldotta meg Hawthorne az iménti (korántsem képzeletbeli) nehézséget: moralitásokat és fabulákat írt; a lelkiismeret függvényévé tette - vagy erre törekedett - a művészetet. Eszerint A hétormú ház című regénye - hogy csupán egyetlen példára szorítkozzunk - azt igyekszik megmutatni, hogy egy nemzedék gonoszsága - akár egy örökölt átok - megmarad, tovább él a következő generációkban. Andrew Lang összevetette ezt a művet Émile Zola regényeivel, avagy Émile Zola regényelméletével; nem értem, hogy a pillanatnyi meghökkentésen túl ugyan mi haszna van két ennyire különböző név összekapcsolásának. Az a tény, hogy Hawthorne erkölcsi jellegű célokat tűzött maga elé, vagy akár csak eltűrte őket, nem érvényteleníti, nem érvénytelenítheti a művét. Életem során, amelyet inkább a könyveknek szenteltem, mintsem az életnek, gyakorta meggyőződhettem arról, hogy az irodalmi célok és elméletek csupán ösztönzést adnak, s hogy a kész mű többnyire figyelmen kívül hagyja őket, sőt ellentmond nekik. Ha egyszer már létezik valami az íróban, semminemű célkitűzés nem hathat jóvátehetetlenül a készülő műre, még egy-egy lapos vagy téves cél sem. Meglehet, hogy abszurd előítéletek rabja egy szerző, ám a műve nem lehet abszurd, ha hiteles alkotás, ha hiteles világlátást tükröz. 1916 táján az angol és francia regényírók azt hitték (vagy azt hitték, hogy azt hiszik), hogy a németek mind egy szálig ördögök; műveikben mégis emberi lényként ábrázolták őket. Hawthorne-nál az eredeti kép mindig valódi; ami hamis, esetlegesen hamis benne, az vagy az utolsó bekezdésben hozzátoldott moralizálás, vagy pedig az említett kép megjelenítésére kigondolt, megszerkesztett néhány szereplő. A skarlát betű jellemei - kiváltképp a hősnő, Hester Prynne - függetlenebbek, önállóbbak, mint Hawthorne más hősei; olyanok, mint más regényalakok, s nem Hawthorne alig kendőzött énjei. Talán ez az objektivitás, ez a viszonylagos és részleges objektivitás a magyarázat rá, hogy két olyan éles szemű (és oly különböző) író, mint Henry James és Ludwig Lewisohn A skarlát betű-t tekinti Hawthorne mesterművének s elévülhetetlen vallomásának. Bátorkodom szembeszállni e két tekintély véleményével. Ha valaki objektivitásra vágyik, ha objektivitásra éhezik vagy szomjazik, forduljon Joseph Conradhoz vagy Tolsztojhoz; ha ellenben Nathaniel Hawthorne művészetének sajátos ízét keresi, azt nem annyira a nehézkes regényeiben leli meg, hanem egy-egy kósza lapján vagy könnyed és patetikus elbeszéléseiben. Nemigen tudom, hogy milyen érvekkel indokoljam az ellenvéleményemet; Hawthorne három amerikai regénye és az Átalakulás (The Marble Faun) az én szememben csupán egy-egy eseménysor, amelyet írói találékonysággal úgy szerkesztett meg, hogy megindítsa az olvasót, ám egyik sem a természetes, csapongó képzelet műve. Ez utóbbi hozta létre (ismétlem) a cselekmény fővonalát és mellékágait, ám az epizódok összekapcsolása s a jellemek pszichológiája - valami nevet csak kell adnom neki - már nem a fantázia műve.
Johnson észrevétele szerint egyetlen író sem szeret kortársainak adósa lenni; Hawthorne, amennyire csak lehetett, nem vett tudomást róluk. Talán helyesen tette; talán amúgy is túlzottan ránk hasonlítanak - mindig - a kortársak, s az újdonságra vágyók könnyebben célt érnek a régieknél. Az életrajzírók szerint Hawthorne nem olvasta De Quinceyt, nem olvasta Keatst, nem olvasta Victor Hugót - amint ez utóbbiak sem olvasták egymás műveit. Groussac egyetlen amerikai szerzőről sem ismerte volna el, hogy eredeti; Hawthorne-nak azt vetette a szemére, hogy "szembeötlő Hoffmann hatása"; ítéletének talán az lehet az alapja, hogy a két szerzőt egyformán nem ismerte. Hawthorne-nak romantikus a képzelete; a stílusa pedig - egynémely szertelensége ellenére - a XVIII. századot idézi, a csodás XVIII. századnak halovány alkonyát.
Felolvastam néhány részletet Hawthorne naplójából, amelyet hosszú magánya enyhítésére vezetett; ismertettem, ha röviden is, két novelláját; most az Átalakulás-ból olvasok fel egy oldalt, hadd hallják magát Hawthorne-t. Arról a kútról vagy szakadékról van szó, amely a római történészek szerint a Fórum közepén támadt, s amelynek feneketlen mélyére vetette magát az istenek kiengesztelésére egy fegyveres római lovas. Így szól Hawthorne szövege:
"- Tegyük föl - mondta Kenyon, lábával erősen a földre toppantva -, hogy épp itt nyílt meg az a szakadék, amelybe Curtius jó lován belenyargalt. Képzeljük el a nagy, zord lyukat, mely feneketlen mély volt, s amelyből formátlan szörnyek és undok arcok tűntek elő a derék polgárok legnagyobb rémületére, amint a szakadék pereméről befelé tekingettek... Nem kétséges, hogy látnoki tünemények voltak odabenn - Róma minden eljövendő balsorsa megjelent ott -, akárcsak a gót és gall árnyak, sőt a mai francia katonák képe is. Kár volt oly elhamarkodottan bezárni azt a vermet! Sokat adnék érte, ha betekinthetnék egy ilyen szakadékba.
- Azt hiszem - mondta Miriam -, hogy a szomorúság és a kétségbeesés perceiben minden ember bele-belepillant abba a verembe; azaz a legmélyebb magábaszállás perceiben...
A szakadék csak egyik torkolata volt ama sötétlő veremnek, mely alattunk tátong mindenütt. Az emberi boldogság legszilárdabb anyaga is csak vékony kéreg, mely elfedi azt az űrt, s csupán annyira valóságos, hogy fenntarthassa életünk illuzórikus díszleteit. Nincs szükség földrengésre, hogy megnyíljék az a szakadék. Egy erősebb lépés is megteszi; nagyon óvatosan kell járnunk a kérgén, nehogy egyszer csak beszakadjon. Előbb-utóbb elkerülhetetlenül beleesünk. Balga hősi tett volt Curtiustól, hogy időnek előtte levetette magát; láthatjátok, áldozata ellenére egész Rómát elnyelte a verem. A cézárok leomlott palotája is alázúdult kongó morajjal! Minden templom beledőlt, majd több ezer szobor vettetett utánuk. Minden sereg és minden diadalmenet belemasírozott abba a szakadékba, mégpedig indulók hangjára léptek át a peremén..."[5]
Eddig az idézet. Racionális szemszögből - a tiszta ész szemszögéből, melynek nem szabad beférkőznie a művészetbe - tarthatatlan ez a fordításban idézett, erőteljes szakasz. A fórum közepén támadt gödör túl sok dolog egyszerre. Egyetlen bekezdésben megtudjuk, hogy azonos a római történetírók által emlegetett hasadékkal, hogy a "félig kivehető szörnyekkel és utálatos alakokkal" zsúfolt pokolnak a bejárata, meg hogy az emberi élet ősrettenete, és hogy az Idő is, amely szobrokat és hadseregeket nyel el, és az Örökkévalóság is, amely minden időt magába foglal. Sokszoros jelkép, olyan szimbólum, mely sok - talán összeegyeztethetetlen - értéket tartalmaz. Az ész, a logikai értelem számára talán botrányosnak tűnik az értékek e sokfélesége; nem úgy az álmok számára, melyeknek megvan a maguk sajátos, titkos algebrájuk, s ködös tájaikon egy dolog egyszerre sok minden lehet. Ez az álomvilág Hawthorne birodalma. Egyszer tervbe vette, hogy megír egy álmot, s a mű "olyan lenne, mint egy igazi álom, az álmok minden összefüggéstelenségével, furaságával, céltalanságával", s elcsodálkozott, hogy addig még senki sem írt affélét. Ugyanabban a naplóban, amelybe iménti különös tervét is lejegyezte - ennek megvalósítása "modern" irodalmunkban (talán Lewis Carroll kivételével) mindeddig senkinek sem sikerült -, Hawthorne több ezer apró benyomást, pontos részletet rögzített (egy tyúk mozgását, egy faág falra vetődő árnyékát); hat kötetet tölt meg ez a napló, s felfoghatatlan bőségével Hawthorne minden életrajzíróját kétségbeejti. Olyanok ezek a feljegyzések - írja némi aggodalommal Henry James -, "mint roppant kellemes, bár eléggé bárgyú, s kimondottan formális leveleknek a gyűjteménye, amelyeket egy olyan ember intézett önmagához, aki attól tartott, hogy felnyithatják őket a postán, ezért úgy döntött, hogy semmi kompromittálót nem ír le". Véleményem szerint Nathaniel Hawthorne azért készítette évek hosszú során át ezeket az apró-cseprő feljegyzéseket, hogy bebizonyítsa önmagának valóságosságát, és hogy valamiképpen megszabaduljon a valószerűtlenség, a kísértetszerűség lidércétől, amely oly gyakran megkísértette.
1840-ben egy nap ezt írta: "Itt ülök a régi megszokott szobámban, ahol hajdan is elüldögéltem... Itt írtam meg számos történetemet - sokat közülük elégettem, és nem egy kétségkívül megérett már ugyanerre a sorsra. Joggal nevezhetem kísértetjárta szobának, mert ezer meg ezer látomás jelent itt meg nékem; egyiket, másikat a világ is megismerhette. Olykor úgy érzem itt magam, mintha már a sírban volnék, s kihűlt, elgémberedett tagjaimban alig maradt volna élet. Ám gyakorta boldog voltam... Most kezdem csak felfogni, miért is voltam e magányos szoba foglya oly sok évig, s hogy miért nem sikerült soha kitörnöm a láthatatlan zárak és rácsok mögül; ha korábban szöktem volna vissza a világba, keménnyé és vaddá lettem volna, s beborított volna a föld pora, és talán megkérgesedett volna a szívem... Való igaz, csupán árnyak vagyunk..." Az imént idézett sorokban "ezer meg ezer látomás"-t emleget Hawthorne. Lehet, hogy nem is túlzás ez a szám; több mint száz történetet foglal magába Hawthorne összes műveinek tizenkét kötete, s ez csak töredéke annak a tengernyi vázlatnak, amelyet a naplójába jegyzett föl. (Befejezett történetei közül az egyik - Mr. Higginbotham katasztrófája - Poe későbbi detektívtörténetének az előképe.) Margaret Fuller kisasszony, aki találkozott Hawthorne-nal a Brook Farm-i utópista közösségben, ezt írta róla később: "Amaz óceánból nekünk csak néhány csepp jutott." Amint Emerson is azt mondta Hawthorne-ról - ő is a barátja volt -, hogy sosem mutatta meg igazi nagyságát. Hawthorne 1842-ben nősült meg, azaz harmincnyolc évesen; addigi élete szinte kizárólag a képzelet, a szellem élete volt. Dolgozott a bostoni vámházban, az Egyesült Államok konzulja volt Liverpoolban, élt Firenzében, Rómában és Londonban, ám az ő valósága mindvégig a lidérces képzelgés alkonyi vagy holdbéli, ködös világa volt.
Előadásom elején utaltam a pszichológus Jung tételére, mely egyenlőséget tesz irodalmi alkotás és álomkép, irodalom és álom közé. Ez az elmélet, úgy tűnik, nem alkalmazható a spanyol nyelvű irodalmakra, azok ugyanis a szótárakból és retorikából táplálkoznak, s nem a képzeletből. Észak-Amerika irodalmára ellenben érvényes. Ez az irodalom (akárcsak angol vagy német társa) alkalmasabb a fikcióra, mint az utánzásra, alkalmasabb az alkotásra, mint a megfigyelésre. Talán ebből a jellegzetességből származik az a különös tisztelet, amellyel az észak-amerikaiak a realista művek iránt viseltetnek, s amelynek alapján azt hiszik, hogy - példának okáért - Maupassant fontosabb író, mint Hugo. Az az igazság, hogy az észak-amerikai írónak megvan a lehetősége, hogy Hugo legyen belőle; de Maupassant csak erőltetve lehet. Az Egyesült Államok irodalmához képest - mely már több zsenit adott a világnak, továbbá hatott Angliára és Franciaországra - a mi argentin irodalmunk valószínűleg kissé provinciálisnak tűnik; mégis, a XIX. században született néhány olyan realista oldal benne - Echeverría, Ascasubi, Hernández s a mellőzött Eduardo Gutiérrez pompás kegyetlenkedéseire gondolok -, amelyet az észak-amerikaiaknak máig nem sikerült túlhaladniuk (talán utolérniük sem). Ellenérvként erre az hozható fel, hogy Faulkner semmivel sem kevésbé brutális, mint a mi gaucsó szerzőink. Persze hogy ez igaz, csakhogy az ő vadsága kápráztató. Pokoli s nem földi. Álombéli, afféle, amilyennek Hawthorne elsőként megalkotta.
Hawthorne 1864. május 18-án halt meg, New Hampshire hegyei közt. Csendes, titokzatos vég jutott neki, hiszen alvás közben érte a halál. Semmi sem tarthat vissza bennünket attól az elképzeléstől, hogy álmodott, mikor bekövetkezett a halál, sőt még a történetet is kitalálhatjuk, amelyet akkor álmodott - egy végtelen sor utolsó darabját -, akárcsak azt, hogy a halál miképpen tetőzte be vagy miképpen törölte el azt az álmot. Egy nap talán meg is írom, s egy elfogadható elbeszéléssel váltom majd meg ezt a fogyatékos és eléggé csapongó előadást.
Van Wyck Brooks (The Flowering of New England), D. H. Lawrence (Studies in Classic American Literature) és Ludwig Lewisohn (The Story of American Literature) elemzi és bírálja Hawthorne műveit. Sok életrajz szól róla. Én Henry Jamesét forgattam, azt, amelyet 1879-ben írt a Morley-féle English Men of Letters sorozatában.
Hawthorne halála után írótársai örökölték álomhitvallását. Poe dicsőségét és szenvedését tanulmányozva látni fogjuk, hogy nála már lidérccé torzult az álom.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Az írás annak az előadásnak a szövege, amely 1949 márciusában hangzott el a Felsőfokú Tanulmányok Szabadegyetemén.
[2] Lásd G. F. Watts, 1904, 88. old.
[3] A Wakefield idézeteit Udvarhelyi Hanna fordításában közöljük.
[4] Bálint György fordítása.
[5] A mű eredeti címe: The Marble Faun (A márvány faun). Magyar fordítása (1871) a regény angliai kiadását és címét követi: Átalakulás vagy a Monte-Beni családrege. (Az idézet részben Veres Sándor fordítása.)
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Perzsiában, a kereszténység XI. századában (mely ott a Hidzsra utáni ötödik század) születik egy Omar ibn Ibráhim nevű férfiú, aki a Korán-t meg a Hagyományok-at tanulmányozza Hasszán ibn Szabbáhhal, a hasszászinok avagy a gyilkosok szektájának későbbi alapítójával és Nizám al-Mulkkal, az Alp Arszlan majdani vezírével, a Kaukázus meghódítójával. Félig komolyan, félig tréfásan megfogadja a három barát, hogy ha a sors egyszer kegyébe fogadná valamelyiküket, jószerencséjében nem feledkezik meg társairól. Évek múltával Nizám eléri a vezíri méltóságot: Omar csupán annyit kér tőle, adjon néki egy zugot a jólét árnyékában, hogy ott majd imádkozhassék barátja boldogságáért, s elmélkedhessék a matematikán. (Hasszán magas rangot kér és kap tőle, később pedig leszúratja a vezírt.) Omar tízezer dinár járadékot kap Nisápur kincstárából, s a tudománynak szentelheti az életét. A csillagjóslásban nem hisz, de asztronómiával foglalkozik, kiveszi a részét továbbá a szultán által kezdeményezett naptárreformból, megír egy híres algebrai értekezést, amelyben első- és másodfokú egyenletekre numerikus megoldásokat ad, a harmadfokúakra pedig - kúpmetszetek segítségével - geometriaiakat. A számok és a csillagok titkai azonban nem kötik le minden figyelmét; könyvtára magányában Plótinosz szövegeit olvassa - akinek az iszlám szóhasználat szerint Egyiptomi Platón vagy a Görög Mester ott a neve -, valamint azt az ötven-egynéhány episztolát, amely a Tisztaság Fivéreinek eretnek, misztikus enciklopédiájában található, ahol is az áll, hogy az univerzum az Egység kisugárzása, s vissza fog áramlani az Egységbe... Al-Farábi hívének tartják - ő azt állította, hogy az általános formák nem léteznek a dolgokon kívül - és Avicenna követőjének is, aki azt tanította, hogy a világ örök. Egy krónikából tudjuk, hogy Omar hisz vagy színleg hisz a lélekvándorlásban, nevezetesen az emberi testből állatba szálló lélekben, és hogy egyszer beszélt is egy szamárral, amint Püthagorasz is beszélt már kutyával. Ateista, de a Korán legnehezebb szakaszait is tudja ortodox módon értelmezni, hiszen minden művelt ember teológus, s nem kell hozzá feltétlenül hinnie. Az asztronómia, az algebra és az apologetika tanulmányozása közben olyan négysoros verseket farag Omar ibn Ibráhim al-Khajjámi, amelyben az első, a második és az utolsó sor rímel egymással; a legterjedelmesebb kézirat szerint ötszáz ilyen négysorost írt, s ez a csekély szám bizony nem kedvez a dicsőségének, hiszen Perzsiában (akárcsak Lope és Calderón idején Spanyolországban) termékenynek kell lennie a költőnek. A Hidzsra utáni 517. esztendőben Az Egy és a Sok című értekezést olvassa Omar, amikor valamely rosszullét vagy balsejtelem miatt félbehagyja. Feláll, megjelöli a lapot - sosem látja többé -, s megbékél Istennel, azzal az Istennel, aki talán létezik, s akihez segítségért fohászkodott, mikor algebrájának nehéz lapjait írta. Még aznap, napnyugtakor meghal. Azokban az esztendőkben történt, hogy egy északnyugati szigeten - amelyet az iszlám térképészek nem ismernek - egy normann herceg legyőzött egy szász királyt, azt, aki korábban legyőzött egy norvég királyt.
Eltelik hét tündöklő, gyötrelmes, változó évszázad, és Angliában születik egy Fitzgerald nevű férfiú, aki nem annyira szellemi lény, mint Omar, de talán érzékenyebb és mélabúsabb. Fitzgerald tudatában van, hogy az irodalom lesz az igazi sorsa, ezért szenvtelenül, kitartóan készül rá. Újból és újból elolvassa a Don Quijoté-t, amelyet szinte a könyvek könyvének tart - de nem akar igazságtalan lenni Shakespeare-hez, se a "dear old Virgil"-hez -, majd lelkesedése átterjed egy szótárra, melyet oly gyakran forgat. Rájön, hogy akinek lakozik némi muzsika a lelkében, az mind meg tud írni az élete során - ha kegyesek hozzá a csillagok - tíz-tizenkét verset, ám ő maga nem kíván élni eme szerény adománnyal. Jeles személyekkel áll barátságban (Tennyson, Carlyle, Dickens, Thackeray), és szerénysége s illemtudása ellenére sem tartja magát alább náluk. Ekkor már kiadott egy becsülettel megírt dialógust, az Euphranor, A Dialogue on Youth-t, s néhány középszerű fordítást Calderón és a nagy görög tragédiaszerzők műveiből. A spanyol tanulmányozásáról azután áttért a perzsára, s nekifogott a Mantiq at-Tair[1] fordításának: e misztikus eposz azokról a madarakról szól, akik a királyukat, Szímurgot keresik, végül eljutnak a hét tengeren túli palotájába, s rájönnek, hogy ők maguk a Szímurg, és hogy a Szímurg mindannyiukkal - együtt és külön-külön is - azonos. 1854 táján Fitzgerald kölcsönkapja Omar kéziratos versgyűjteményét, amelynek egyetlen rendező elve az alfabetikus rímsorrend; lefordít néhány darabot latinra, s felmerül benne az a terv, hogy egy összefüggő, szerves könyvbe rendezi el a verseket, úgy, hogy a mű elején állnak majd a reggel, a rózsa s a fülemüle képei, a végén pedig az éjszaka és a sír megjelenítései. Ennek a valószínűtlen, sőt valószerűtlen célnak szenteli Fitzgerald az életet: egy hanyag, magányos, mániákus férfi életét. 1859-ben jelenteti meg a Rubáiját első kiadását, melyet még sok-sok változattal és részlettel kiegészített további kiadások követnek. És csoda történik: a véletlen összekapcsol egy perzsa asztrológust, aki csak leereszkedett a költészethez, egy különc angollal, aki keleti és spanyol könyveket olvas, s talán igazából nem is érti őket, és kettejükből előtűnik egy rendkívüli költő, aki egyikükre sem hasonlít. Swinburne azt írja, hogy Fitzgerald "örök helyet szerzett Omar Khajjámnak Anglia legnagyobb költői közt", Chesterton pedig azt mondja - jól érzékelve eme páratlan mű romantikus, illetve klasszikus vonásait -, hogy egyszerre található meg benne "az elröppenő dallam s a maradandó szó". Több kritikus is azon a véleményen van, hogy Fitzgerald Omar-ja tulajdonképpen egy perzsa utalásokkal díszített angol költemény; Fitzgerald valóban kiegészítette, finomította s megtoldotta a művet, a Rubáiját mégis azt követeli meg tőlünk, hogy régi perzsa költészetként olvassuk.
Metafizikai feltételezésekre buzdít ez az eset. Omar (ezt tudjuk) Platón és Püthagorasz híveként azt az elvet vallotta, hogy egy lélek több testen át vándorol; századok múltával az ő lelke talán Angliában született újra, hogy ott egy latinnal fűszerezett, távoli germán nyelven töltse be irodalmi küldetését, melyet Nisápurban hajdan háttérbe szorított a matematika. Isaac ben Solomon Askenazi Luria, azaz ARI (az Oroszlán) azt tanította, hogy egy-egy halott lelke beköltözhet egy szerencsétlenül járt másik lélekbe, s azután azt pártfogolja, illetve táplálja; meglehet, hogy 1857 táján Omar lelke befészkelte magát Fitzgerald lelkébe. A Rubáiját-ban azt olvassuk, hogy a világtörténelem egy olyan előadás, amelyet Isten maga gondol ki, visz színre és néz végig; ennek az elképzelésnek az alapján - melyet szakszóval panteizmusnak hívunk - azt gondolhatjuk, hogy az angol író azért alkothatta újra ama perzsát, mert lényegében mindkettő az Isten volt, vagy Istennek egy-egy pillanatnyi arca. Eme természetfölötti feltételezéseknél sokkal valószerűbb s nem kevésbé csodálatos az az elgondolás, amely szerencsés véletlennel magyarázza az esetet. A felhőkből olykor hegyek vagy oroszlánok képe kerekedik ki; hasonlóképpen - mindannyiunk javára - egy költemény kerekedett ki Edward Fitzgerald mélabújából s ama bíbor betűkkel, sárgás papírra rótt kéziratból, amely az oxfordi Bodley könyvtár egyik polcán lappangott.
Minden együttműködés titokzatos. Ám ennek az angolnak és perzsának az esete a legrejtélyesebb valamennyi között, hiszen nagyon különböztek egymástól; ha egyszerre élnek, talán sosem kötöttek volna barátságot; halál, hányattatás és idő kellett hozzá, hogy tudjon az egyik a másikról, s hogy egyetlen költő legyen belőlük.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Farid ad-Din Attár: A madarak beszéde.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
A Biathanatos (Erőszakos halál) című művel De Quinceynél találkoztam először (vele szemben már oly nagy az adósságom, hogy ha csak egyik tartozásomat említem, olyan, mintha letagadnám vagy elhallgatnám a többit). A nagy angol költő, John Donne[1] írta ezt az értekezést a XVII. század elején, s amikor a kéziratot Sir Robert Carr gondjaira bízta, csupán azt kötötte ki, hogy vagy "adja nyomtatásba, vagy vesse tűzre". 1631-ben meghalt Donne; 1642-ben kitört a polgárháború; 1644-ben nyomtatásba adta a költő elsőszülött fia a hajdani kéziratot, hogy "megmentse a tűztől". Mintegy kétszáz lap terjedelmű a Biathanatos; De Quincey[2] így foglalja össze a tartalmát: az öngyilkosság az emberölés egyik válfaja; a kánonjog különbséget tesz szándékos és jogos emberölés közt; logikus, hogy az öngyilkosságra is alkalmazható ez a megkülönböztetés. Amint emberölés esetében a tettes nem mindig tekinthető gyilkosnak, úgy az öngyilkos sem vádolható mindig halálos bűn elkövetésével. A Biathanatos-nak valóban ez az alaptétele; ezt jelzi az alcíme - That Self-homicide is not so naturally Sin that it may never be otherwise -, és ezt illusztrálja, illetve cifrázza a mesés vagy épp igaz példáknak ama tudós katalógusa, amelyben Homérosz[3] éppúgy benne van - "aki ezernyi dolgot összeírt, amit rajta kívül senki sem értett, s akiről azt tartják, hogy azért kötötte fel magát, mert nem értette meg a halászok rejtvényét" -, mint a szülői szeretet jelképe, a pelikán, vagy a méh, amely Szent Ambrus Hexameron című műve szerint "azután öli meg magát, hogy megszegte királya törvényét". Három oldalt tölt meg az említett példatár, melynek, úgy látom, az a gyengéje, hogy homályos eseteket is tartalmaz ("Festus, Domitianus kegyence, aki azért lett öngyilkos, hogy eltitkolja egy bőrbetegség jeleit"), néhány meggyőző erejű példát ellenben elhallgat - Seneca, Themisztoklész, Cato -, talán mert túl nyilvánvalónak tűnnének.
Sok-sok oldalt szentelt az öngyilkosság védelmének Epiktétosz ("Emlékezz a legfontosabbra: az ajtó nyitva áll.") és Schopenhauer is ("Hamlet monológja vajon nem egy bűnöző elmélkedése?"); ám előre tudván, hogy az öngyilkosság eme pártfogóinak igazuk van, felületesen olvassuk őket. Magam is így jártam a Biathanatos-szal, míg egyszer fel nem fedeztem - vagy felfedezni véltem -, hogy a nyilvánvaló tartalom mögött van egy rejtett avagy titokzatos jelentés is.
Sosem fogjuk megtudni, hogy azért született-e meg a Biathanatos, mert Donne tudatosan e titkos jelentés megsejtetésére törekedett, vagy pedig azért, mert eme tartalomnak valamely előképe - még ha csak villanásnyi vagy derengésszerű kép volt is - írásra ösztökélte. Én az utóbbi feltételezést látom valószínűbbnek; könyv esetében ugyanis mesterkélt az a hipotézis, hogy ha - akár egy titkosírásban - A-t akar mondani a szerző, B-t kell írnia, ám egy ködös intuíción alapuló munkára már helytálló. Hugh Fausset elképzelése szerint Donne arra készült, hogy öngyilkossággal koronázza meg az öngyilkosság dicséretét; lehetséges vagy valószínű, hogy Donne eljátszott ezzel a gondolattal; ám az természetesen nevetséges, hogy ez elégséges volna a Biathanatos megmagyarázására.
A Biathanatos harmadik részében Donne sorra veszi a Szentírás-ban szereplő önkéntes halál eseteit; egyikkel sem foglalkozik olyan hosszan, mint Sámsonéval. Először is leszögezi, hogy e "példás férfiú" Krisztus jelképe, s hogy a görögöknél talán Héraklész ősalakja lehetett. Francisco de Vitoria és a jezsuita Gregorio de Valencia nem is akarta Sámsont az öngyilkosok közé sorolni; cáfolatukra Sámsonnak a bosszúállás előtti utolsó szavait idézi Donne: "Hadd vesszek el én is a Filiszteusokkal!"[4] Szent Ágoston értelmezését is elveti: ő ugyanis azt állítja, hogy a templomoszlopok ledöntése miatt Sámson nem vádolható se gyilkossággal, se öngyilkossággal, mert a Szentlélek parancsára cselekedett, s "nem gyilkol az, aki a parancsolónak engedelmeskedik, amint a kard is csak eszköz annak a kezében, aki használja".[5] S miután bebizonyítja, hogy alaptalan ez a feltevés, Donne egy Benito Pereiro-mondással zárja a fejezetet, amely szerint Sámson a halálában sem volt kevésbé Krisztus jelképe, mint más cselekedeteiben.
Megfordítván Szent Ágoston tételét, a kvietisták azt tartották, hogy "az ördög erőszakossága miatt halt meg Sámson a filiszteusokkal együtt";[6] Milton felmentette őt A küzdő Sámson befejezésénél az öngyilkosság vádja alól; Donne, gyanítom, csupán egyfajta metaforát vagy álproblémát látott e kazuisztikai kérdésben. Valójában nem érdekelte őt Sámson esete - ugyan miért is érdekelte volna? -,vagy, hogy úgy mondjam, csak "Krisztus jelképeként" foglalkoztatta. Ám nincs az Ótestamentum-ban hős, akit ne emeltek volna krisztusi magaslatokra: Szent Pál szerint Ádám annak az alakja, aki később eljött közénk; Szent Ágoston szemében Ábel a Megváltó halálát példázza, testvére, Széth pedig a feltámadását; Quevedo számára "Jób Krisztus csodálatos mintája volt". Donne hát ehhez a lapos analógiához folyamodott, hogy elhitesse az olvasójával: "a fenti feltételezések Sámsonra vonatkoztatva talán hamisak; Krisztusra ellenben helytállóak".
A közvetlenül Krisztussal foglalkozó fejezet nem mondható terjedelmesnek. Mindössze két szakaszt idéz a Szentírás-ból: az "életemet adom a juhokért"[7] mondatot s a "kiadá lelkét" különös kifejezést, amelyet mind a négy evangélista használ "meghalt" értelemben. Ezekből az idézetekből - amit ez a sor is igazol: "Senki sem veszi azt el éntőlem, hanem én teszem le azt énmagamtól"[8] - azt a következtetést vonja le Donne, hogy nem a keresztre feszítés végzett Jézus Krisztussal, hanem önmaga okozta halálát, amikor csodálatos módon, önszántából kiadta a lelkét. 1608-ban írta le Donne ezt a feltevést; 1631-ben belevette abba a prédikációba, amelyet - szinte már agóniában - a Whitehall-palota kápolnájában mondott el.
A Biathanatos bevallott célja az öngyilkosság védelmezése; a mű mélyén rejlő cél azonban annak bemutatása, hogy Krisztus öngyilkos lett.[9] Nem valószínű, sőt hihetetlen, hogy e tézis bizonyítására Donne mindössze Szent János egyik szakaszára meg a "kileheli a lelkét" kifejezés elismétlésére hagyatkozott volna; nyilvánvalóan nem akart részletezni egy efféle istengyalázó témát. A keresztény ember szemében Krisztus élete és halála a világtörténelem központi eseménye; az előtte lepergett századok előkészítették, az utána következők pedig magukon viselik a nyomát. Még mielőtt megalkotta volna a föld porából Ádámot, még mielőtt elválasztotta volna a mennybolt által a különféle vizeket, az Atya már tudta, hogy a Fiú kereszthalált hal majd, s eme eljövendő halál színpadául teremtette meg az eget és a földet. Krisztus önként ment a halálba, állítja Donne, ami azt jelenti, hogy csak azért kellett elővenni a semmiből az elemeket, a földet, emberek nemzedékeit és Egyiptomot és Rómát és Babilont és Júdeát, hogy legyen, aki elveszejti őt. Meglehet, hogy ama szegek miatt lett a vas, ama töviskoszorú miatt a tövis, ama sebek miatt a vér és a víz. Ez a barokk eszme húzódik meg a Biathanatos mélyén. Egy olyan isten képe, aki azért teremti meg a világot, hogy vesztőhelyet teremtsen magának.
Most, hogy átfutottam ezt az írást, eszembe jut a tragikus sorsú Philipp Batz, akit a filozófiatörténet Philipp Mainländer néven ismer. Szenvedéllyel olvasta Schopenhauert, akárcsak jómagam. Ez utóbbi hatására (s talán a gnosztikusokéra) született meg benne az az elképzelés, hogy mindannyian annak az Istennek a szilánkjai vagyunk, aki a nemlétre vágyván, elpusztította magát az idők kezdetén. A világtörténelem nem más, mint ezeknek a szilánkoknak a sötét agóniája. Mainländer 1841-ben született; 1876-ban adta ki A megváltás filozófiája című könyvét. Ugyanabban az évben öngyilkos lett.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] Íme néhány sora, hogy milyen nagy költő volt: "Licence my roving hands and let them go / Before, behind, between, above, bellow. / O my America! my new-found-land..." (Elegies, XIX) / / / "Kóbor kezemnek adj szabad utat, / hátul, elöl, s ha fenn, ha lenn kutat. / Új Amerikám vagy te..." (Vas István fordítása)
[2] Writings, VIII, 336. old.
[3] Vö. messzénai Alkaiosz sírversét (Anthologia graeca, VII, 1.)
[4] Bírák könyve, 16,30.
[5] Isten városáról, I, 21, 1942. I. 86. old. (Földváry Antal fordítása)
[6] Historia de los heterodoxos españoles (A spanyol heterodoxok története), V, I, 8.
[7] János, 10,15.
[8] János, 10,18.
[9] Vö. De Quincey: Writings, VIII, 398. old.; Kant: A vallás a puszta ész határain belül, II, 2.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
A JOHN WILKINS-FÉLE ANALITIKUS NYELV
Látom, hogy az Encyclopaedia Britannica tizennegyedik kiadásából már kihagyták a John Wilkins-cikket. Indokolt az elhagyása, ha meggondoljuk, milyen semmitmondó cikk volt (csupa életrajzi adat húsz soron át; Wilkins 1614-ben született, Wilkins 1672-ben halt meg, Wilkins Károly Lajos pfalzi választófejedelem káplánja volt; Wilkinst kinevezték az egyik oxfordi kollégium rektorának, Wilkins volt a Londoni Királyi Társaság első titkára stb.); bűnös mulasztás ellenben, ha Wilkins spekulatív műveire gondolunk. Sok szép téma vonzotta ezt a férfiút: foglalkoztatta a teológia, a titkosírás, a zene, átlátszó kaptárak készítése, egy láthatatlan bolygó pályája, egy holdutazás lehetősége s egy világnyelv elmélete is. Ez utóbbi kérdésnek szentelte An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language (1668) című művét, amely hatszáz nagyalakú, negyedrét oldalt tölt meg. Nemzeti Könyvtárunkban nincs belőle egy példány se; a kővetkező könyveket faggattam ehhez az íráshoz: P. A. Wright Henderson: Life and Times of John Wilkins (1910); Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie (1924); E. Sylvia Pankhurst: Delphos (1935); Lancelot Hogben: Dangerous Thoughts (1939).
Egyszer már bizonyára mindannyian végigszenvedtünk olyan megfellebbezhetetlen okfejtést, mely során indulatszavak és csonka mondatrészek bő használatával arra esküdött egy hölgy, hogy a spanyol luna (hold) kifejezőbb - vagy épp kevésbé kifejező -, mint az angol moon. Az efféle vitákhoz nincs mit hozzátennünk, ha csak azt a nyilvánvaló észrevételt nem, hogy az egy szótagú moon talán megfelelőbb egy nagyon egyszerű tárgy megjelenítésére, mint a két szótagú luna; ha eltekintünk az összetett és származékszavaktól, a világ valamennyi nyelvéről egyformán elmondható (beleértve Johann Martin Schleyer volapük-jét és Peano újlatin interlinguá-ját is), hogy nem kifejező. A Királyi Akadémia Nyelvtanának persze minden kiadása dicséretet zeng "a dúsgazdag spanyol nyelv festői, találó, kifejező szavainak eme irigylésre méltó tárházáról", ami nem egyéb, mint bizonyíthatatlan, üres kérkedés. Közben ugyanez a Királyi Akadémia néhány évenként összeállít egy szótárt a spanyol szavak meghatározására... Abban az egyetemes nyelvben, melyet Wilkins a XVII. század derekán gondolt ki, minden szó önmagát határozza meg. Egy 1629 novemberében kelt levélben Descartes már előtte papírra vetette, hogy a tízes számrendszert használva egyetlen nap alatt megtanulhatjuk, hogy lehet megnevezni bármely mennyiséget egészen a végtelenig, s hogy lehet leírni őket egy új nyelven, mely a számjegyek nyelve,[1] továbbá azt is javasolta, hogy létre kell hozni egy ehhez hasonló, általános nyelvet, amely rendszerbe foglalna és átfogna valamennyi emberi gondolatot. 1664 táján John Wilkins vállalkozott erre a feladatra.
Felosztotta az univerzumot negyven kategóriára vagy nemre, melyek továbboszthatók fajokra, azok pedig fajtákra. Minden nemhez egy két betűből álló szótagot rendelt; minden fajhoz egy mássalhangzót; minden fajtához egy magánhangzót. Példának okáért a de jelentése: elem; deb: az első elem, azaz a tűz; deba: a tűz elemének egy része, azaz a láng. Letellier-nek (1850) ehhez hasonló nyelvén az a jelentése: állat; ab: emlős; abo: húsevő; aboj: macskaféle; aboje: macska; abi: növényevő; abiv: lóféle stb. Bonifacio Sotos Ochando (1845) nyelvén pedig imaba azt jelenti, hogy épület; imaca: szeráj; imafe: kórház; imafo: lepratelep; imari: ház; imaru nyaraló; imedo: cölöp; imede: oszlop; imego: föld; imela: tető; imogo: ablak; bire: könyvkötő; birer: bekötni. (Ezt a listát egy 1886-ban Buenos Airesban kiadott könyvben, dr. Pedro Mata Curso de lengua universal-jában - Egy univerzális nyelv tankönyvében - találtam.)
A John Wilkins-féle analitikus nyelv szavai nem tekinthetők suta, önkényes jeleknek; minden betűnek jelentése van, olyanok, mint egykor a kabbalisták szemében a Szentírás betűi voltak. Mauthner megjegyzi, hogy a gyerekek megtanulhatnák ezt a rendszert anélkül, hogy tudnák, hogy mesterséges nyelv; később az iskolában rájönnének, hogy egyetemes jelrendszer és titkos enciklopédia is.
Wilkins módszerének meghatározása után egy olyan kérdést kell megvizsgálnunk, melyet lehetetlen vagy körülményes volna kikerülnünk: azt, hogy mit ér a nyelv alapját képező, negyvenes táblázat. Nézzük a nyolcadik kategóriát, amelybe a kövek tartoznak. Wilkins felosztása szerint vannak közönséges kövek (kovakő, kavics, palakő), közepesek (márvány, borostyánkő, korall), drágakövek (gyöngy, opál), átlátszók (ametiszt, zafír) és oldhatatlanok (kőszén, agyag és arzén). A kilencedik kategória csaknem ugyanannyira nyugtalanító, mint a nyolcadik. Megtudjuk belőle, hogy vannak hiányos fémek (cinóber, higany), mesterségesek (bronz, bádog), származékosak (reszelék, rozsda) és természetesek (arany, ón, réz). A bálnát a tizenhatodik kategóriában találjuk: elevenszülő, hosszúkás hal. Ezek a kétértelműségek, redundanciák és hiányosságok azokra a jelenségekre emlékeztetnek, amelyet dr. Franz Kuhn egy bizonyos kínai enciklopédiában - A jóravaló ismeretek égi gyűjteménye a címe - mutat ki. Amaz ősi feljegyzések szerint ugyanis az állatok lehetnek a) a Császár állatai, b) balzsamozottak, c) idomítottak, d) malacok, e) szirének, f) mesebeliek; g) kóbor kutyák, h) olyanok, amelyek ebben az osztályozásban szerepelnek, i) őrülten rázkódók, j) megszámlálhatatlanok, k) olyanok, akiket a legfinomabb teveszőr ecsettel festettek, l) másfajták, m) olyanok, akik az imént törtek össze egy vázát, n) olyanok, akik távolról légynek tűnnek. A Brüsszeli Bibliográfiai Intézet is csak gyarapítja a káoszt: ezer alcsoportra osztotta fel az univerzumot; a 262. a pápára vonatkozik; a 282. a római katolikus egyházra; a 263. az úrnapjára; a 268. a vasárnapi iskolákra; a 298. a mormonizmusra; a 294. pedig a brahmanizmusra, a buddhizmusra, a sintoizmusra és a taoizmusra. Heterogén alcsoportokat is megtűr, példaként lássuk a 179.-et: "Állatokkal való kegyetlenkedés. Állatvédelem. A párbaj és az öngyilkosság az erkölcs szemszögéből. Különböző hibák és fogyatékosságok. Különböző erények és tulajdonságok."
Bemutattam, hogy milyen önkényességek vannak Wilkins, az ismeretlen (apokrif) kínai enciklopédiaíró és a Brüsszeli Bibliográfiai Intézet munkájában; nyilvánvaló, hogy az univerzumnak nincs egyetlen osztályozása sem, amely ne volna önkényes és pontatlan. Roppant egyszerű, hogy miért: nem tudjuk, hogy mi az univerzum. "Ez a világ - írja David Hume - ... egy kezdő istennek csupán az első, kezdetleges kísérlete volt, melyet később a gyenge eredmény miatt félbehagyott; csupán egy alárendelt, alsóbbrangú isten műve, melyet a felettesei gúnnyal illetnek; egy elaggott, szenilis, nyugalomba vonult isten alkotása, mely annak halála után is fennmaradt..."[2] Sőt tovább mehetünk; azt is feltételezhetjük, hogy nincs is univerzum abban a szerves, egységes létet feltételező értelemben, amelyet eme nagy szó jelöl. Ha pedig van, meg kellene fejtenünk a célját; meg kellene fejtenünk Isten titkos szótárának a szavait, meghatározásait, etimológiáit, szinonimáit.
Mindazonáltal azért, mert lehetetlen kifürkésznünk az univerzum isteni rendjét, nem kell felhagynunk emberi rendszerek kigondolásával, még ha tudjuk is, hogy időleges értékűek. Ezek közt a rendszerek közt Wilkins analitikus nyelve nem a legérdektelenebb. Az alapját képező nemek és fajok valóban ellentmondásosak és homályosak; ám kétségtelenül szellemes az az ötlet, hogy a szavak betűi jelölik az osztályokat, illetve alosztályokat. A lazac szó semmit sem árul el nekünk; wilkinsi megfelelője, a zana ellenben meghatároz - annak, aki jól ismeri a negyven kategóriáját és a kategóriák osztályait - egy pikkelyes, folyami, piros húsú halat. (Elméletileg nem elképzelhetetlen egy olyan nyelv, amelyben minden lény a nevében hordozná sorsának, múltjának, jövőjének minden részletét.)
Ha félretesszük a sok reményt és utópiát, talán Chesterton szavai a legtalálóbbak a nyelvről írt vélemények közül: "Az ember tudja, hogy lelkének rezdülései megdöbbentőbbek, megszámlálhatatlanabbak és megnevezhetetlenebbek, mint egy őszi erdő színárnyalatai; ... Mégis váltig hisz benne, hogy ezek a rezdülések egytől egyig, valamennyi tónusukkal és kombinációjukkal együtt, pontosan ábrázolhatók egy morgáson és visongáson alapuló, önkényes jelrendszerrel. Hisz benne, hogy egy közönséges, művelt tőzsdeügynök valóban olyan zajokat csal elő a torkából, amelyek az emlékezet minden titkát s a vágy minden kínját elmondják."[3]
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] Elméletileg korlátlan számú számrendszer létezik. A legbonyolultabb - mely isteneknek és angyaloknak való - talán az volna, amelyik végtelen számú jelből állna: minden egész számnak külön jele volna; a legegyszerűbbhöz csak két jel kell. A nulla ott 0, az egy 1, a kettő 10, a három 11, a négy 100, az öt 101, a hat 110, a hét 111, a nyolc 1000... Leibniz leleménye ez, aki - talán - A változások könyve rejtélyes hexagramjaiból nyert ösztönzést hozzá.
[2] Dialogues concerning Natural Religion, V.
[3] G. F. Watts, 1904, 88. old.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Régebben egyszer elterveztem, hogy számba veszem Kafka előfutárait. Eleinte úgy gondoltam, hogy oly egyedülálló ez az író, akár a legendás hírű főnix; ám amint kezdtem jobban megismerni, azt hiszem, különböző korok és különböző irodalmak szövegeiben is ráismertem a hangjára, illetve a fordulataira. Néhány ilyen esetet említek itt meg, előfordulásuk időrendjében.
Az első példa a mozgást cáfoló zénóni paradoxon. Egy A pontban lévő mozgó test (állítja Arisztotelész) nem érheti el a B pontot, mert ahhoz előbb a két pont közötti távolság felét kell megtennie, ahhoz meg a félnek a felét, ahhoz pedig a fél felének a felét, és így tovább a végtelenig; eme jeles feladvány formailag pontosan egybevág A kastély-lyal, s az említett mozgó test, illetve Akhilleusz nyílvesszője az első kafkai hős az irodalomban. A második szövegben, amely véletlenül akadt a könyvek közt a kezembe, nem formai, hanem hangnembeli a rokonság. Egy IX. századi prózaíró, Han Jü tanmeséjére gondolok, mely benne van a csodás Margouliès-féle Anthologie raisonnée de la littérature chinoise-ban (1948). Íme a titokzatos és higgadt részlet, melyet megjelöltem: "Mindenütt elismerik, hogy az egyszarvú természetfölötti és szerencsét hozó lény; ezt állítják az ódák, a krónikák, a jeles emberek életrajzai s más vitathatatlan értékű szövegek. Még a kicsinyek s a falusi asszonyok is tudják, hogy kedvező előjelet jelent az egyszarvú. Csakhogy nem háziállat, nem mindig könnyű előkeríteni egyet, s nehéz besorolni is. Nem olyan, mint a ló vagy a bika, a farkas vagy a szarvas. Ily módon előfordulhat, hogy ott állunk előtte, s nem tudjuk bizonyosan, hogy az egy egyszarvú. Azt tudjuk, hogy egy bizonyos sörényes állat ló, egy másik pedig, amelyiknek szarva van, bika. Azt ellenben nem tudjuk, milyen az egyszarvú."[1]
A harmadik szöveg forrása már sejthető: Kierkegaard írásaiból származik. Senki sem kétli a két író közti szellemi rokonságot; azt ellenben tudtommal még nem mutatták ki, hogy Kafkához hasonlóan Kierkegaard is sok vallásos parabolát írt korabeli és polgári témákról. Lowrie kettőt említ Kierkegaard című munkájában.[2] Az egyik egy pénzhamisító története, akinek az a sorsa, hogy állandó felügyelet alatt ellenőrzi a Bank of England bankjegyeit; Isten ugyanilyen bizalmatlan Kierkegaard-ral szemben, s épp ezért szánt néki küldetést, mert tudja, mily közel áll hozzá a gonoszság. A másik parabola az Északi-sarkra indítandó expedíciókról szól. E szerint a dán papok kihirdették a szószékről, hogy az expedíciókon való részvétel a lelki üdvösségüket szolgálja. Ám azt is hozzátették, hogy nehéz vagy talán lehetetlen elérni a Sarkot, így nem vághat mindenki neki az úrnak. Végül előadták, hogy tulajdonképpen, ha jól meggondolják, minden utazás - mondjuk, egy londoni kirándulás a Dániából induló menetrendszerű gőzössel vagy akár egy vasárnapi bérkocsikázás is - felér egy Északi-sarkra tett, valóságos expedícióval. Kafka negyedik előképét Browning egy 1876-ban megjelent versében találtam, amelynek Félelmek, aggályok a címe. Egy embernek van - úgy véli, hogy van - egy híres barátja. Még sosem látta, s úgy esett, hogy a barát eddig még sosem segíthetett rajta, ám azt beszélik, hogy nagyon nemes vonásokkal rendelkezik, továbbá hiteles levelei is közkézen forognak. Vannak persze, akik kétségbe vonják a jellemvonásait, a szakértők meg hamisnak nyilvánítják a leveleit. Hősünk ekkor, a vers utolsó sorában felteszi a kérdést: "És ha éppen - Isten e barát?"
Két történetet is feljegyeztem. Az egyik Léon Bloy Histoires désobligeantes című könyvéből való, s olyan emberekről szól, akiknek sok-sok földgömbjük, atlaszuk, vasúti menetrendjük és utazóbőröndjük van, mégis úgy szállnak sírba, hogy ki sem tették a lábukat szülővárosukból. A másik a Carcassonne címet viseli, Lord Dunsany a szerzője. Egy végtelenül nagy várból felkerekedik egy legyőzhetetlen sereg, több királyságot leigáz, szörnyekkel találkozik, bejár sok sivatagot és hegyet, ám sosem ér el Carcassonne-ba, jóllehet a harcosok egyszer megpillantják a távolból. (Könnyű észrevennünk, hogy ez a történet épp a fordítottja az előzőnek; egyikben sosem hagynak el egy várost; a másikban sosem érnek el oda.)
Ha nem tévedek, a felsorolt heterogén példák mind hasonlítanak Kafkára, egymáshoz azonban nem hasonlóak. Ez az utóbbi jelenség a fontosabb. Az említett művek mindegyikében megtalálhatók kisebb-nagyobb mértékben Kafka művészetének a jellegzetességei, ám ha Kafka nem írt volna, nem vennénk észre őket; tehát nem léteznének. Robert Browning költeménye, a Félelmek, aggályok előrevetíti Kafka művét, csakhogy Kafka-olvasmányaink érezhetően finomítják, más mederbe terelik a vers mai olvasását. Browning egykor nem úgy olvasta, mint ahogy most mi olvassuk. A kritika szókincsében nélkülözhetetlen az előfutár kifejezés, de meg kellene tisztítanunk vitát, versengést sejtető felhangjaitól. Az a valóság, hogy minden író maga teremti meg az előfutárait. Műveivel módosítja a múltképünket, amint jövőnket is megváltoztatja.[3] Ilyen összefüggésben mit sem számít az emberi azonosság vagy sokféleség. A Szemlélődés-sel jelentkező, első Kafka kevésbé tekinthető a komor mítoszokat és kegyetlen intézményeket megjelenítő későbbi Kafka előfutárának, mint Browning vagy Lord Dunsany.
Buenos Aires, 1951
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] A kínai irodalomban hagyományos téma a szent állat ismeretlensége, akárcsak szégyenletes vagy épp véletlen halála. Lásd Jung Psychologie und Alchemie (1944) című könyvét, melynek utolsó fejezetében két különös példa is van.
[2] Oxford University Press, 1938.
[3] Lásd T. S. Eliot: Points of View, 1941. 25-26. old.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Az Odüsszeia nyolcadik énekében azt olvassuk, hogy az istenek azért szőnek újabb és újabb vészt a földi lakóknak, hogy a jövő nemzedékeinek is legyen mit megénekelniük;[1] úgy tűnik, Mallarmé kijelentése - "A világ célja csak egy Könyv." - harminc évszázad múltán ugyanezt a felfogást ismétli, mely valójában a balsors esztétikai igazolása. E két teleologikus nézet azonban nem esik teljesen egybe; a görög szerző megállapítása a szóbeliség korához tartozik; a franciáé az írásbeliségéhez. Az egyik éneklést említ, a másik könyvet. A könyv, bármely könyv, szent tárgy a szemünkben: már Cervantes is elolvasott mindent, még "az utcai papírdarabokat is", de talán nem mindig hallgatta meg, mit beszélnek az emberek. Bernard Shaw egyik darabjában tűzvész fenyegeti az alexandriai könyvtárat; s mikor felkiált valaki, hogy azzal az emberiség emlékezete ég el, Caesar így felel: "Szégyenletes történet. Hadd égjen."[2] Véleményem szerint a történelmi Caesar elfogadná vagy épp elvetné ezt a döntést, melyet Shaw adott a szájába, de nem tartaná szentségtörő tréfának, mint mi. Nyilvánvaló, hogy miért nem: az ókor emberének az írott szó csupán pótlék volt, a kimondott szó pótléka.
Püthagoraszról az a hír járja, hogy nem írt; Gomperz[3] azt hozza föl mentségére, hogy Püthagorasz a szóbeli tanítás eredményességében hitt. Az írásnak efféle mellőzésénél meggyőzőbb Platón félreérthetetlen tanúsága. Kijelentette ugyanis a Timaiosz-ban, hogy "E mindenség alkotóját és atyját nagy dolog volna megtalálni, s ha megtaláltuk is, lehetetlen volna mindenkivel közölni",[4] a Phaidrosz-ban pedig lejegyzett egy írásellenes egyiptomi fabulát (az írás gyakorlata miatt hanyagolják el az emberek emlékezetük edzését, s miatta függnek jelképektől), majd hozzátette, hogy a könyvek valójában a festészetre emlékeztetnek, melynek "alkotásai úgy állnak előttünk, mintha élőlények volnának, de ha kérdezel tőlük valamit, méltóságteljesen hallgatnak".[5] E hátrány enyhítésére vagy kiküszöbölésére találta ki a filozófiai dialógust. A mester megválaszthatja a tanítványát, a könyv ellenben nem választhatja meg az olvasóit, akik esetleg gonoszak vagy ostobák; Platónnak ez a fenntartása tovább él a pogány kultúrájú Alexandriai Kelemen szavaiban: "Legbölcsebb, ha nem ír az ember, hanem élőszóval tanul és tanít, mert az írás megmarad",[6] akárcsak az imént idézett értekezésnek egy másik szakaszában: "Ha mindent megírsz egy könyvben, az olyan, mintha kardot hagynál egy gyerek kezében." Ez összecseng az evangéliumi szavakkal is: "Ne adjátok azt, ami szent, az ebeknek, se gyöngyeiteket ne hányjátok a disznók elé, hogy meg ne tapossák azokat lábaikkal, és néktek fordulván meg ne szaggassanak titeket."[7] Jézus, az élőszóval tanító mesterek legnagyobbika mondja ezt a bölcsességet, az, aki csupán egyszer írt néhány szót a földre, s azt sem olvasta el senki.[8]
Alexandriai Kelemen a II. század végén írta le az írással szembeni aggályát; a IV. század végén vette kezdetét az a szellemi folyamat, amely sok-sok nemzedékkel később oda vezetett, hogy az írott szó átvette a beszéd helyét, a toll pedig a hangét. Csodás véletlen folytán egy író megörökítette azt a pillanatot (nem nagy túlzás pillanatnak nevezni), amikor elindult e roppant folyamat. A Vallomások hatodik könyvében ezt írja Szent Ágoston Szent Ambrusról: "Olvasás közben szeme siklott az oldalakon. Szíve az értelmet kutatta, hangja és nyelve azonban csendesen pihent. Ha nála voltunk - nem tiltották senkinek a belépést, és nem volt ott szokásban az érkezők bejelentése sem -, gyakran így láttuk őt. Másképpen soha, csak szótlan olvasásban. Hosszú csöndben üldögéltünk (ki lett volna olyan vakmerő, hogy feszült figyelmében megzavarja?), azután eltávoztunk. Találgattunk. A lelke megüdítésére szánt, idegen ügyek gondjától mentes, igen rövid időre talán nem akarja, hogy másfelé lekössék? Talán vigyáz, hogy valami tépelődő és figyelmes hallgatónak ne kelljen kifejtenie egy-két homályos dolgot az olvasott könyvből, mert így néhány nehéz kérdés körül esetleg vitatkozásba döntenék? Ez a munka annyi idejébe került, hogy kevesebb könyvet olvashatna el, mint kedve tartja. Bár a hangja is igen könnyen rekedősre fordult, és annak kímélése máris elég ok lehetett, hogy csöndben olvasgasson."[9] Szent Ágoston 384 táján Szent Ambrus milánói püspök tanítványa volt; tizenhárom évvel később, Numídiában írta meg a Vallomások-at, s még akkor is nyugtalanította ama rendkívüli látvány: az, hogy egy férfi, könyvvel a kezében úgy olvas egy szobában, hogy nem ejti ki a szavakat.[10]
A szóban forgó férfiú kihagyta a hangjelet, s közvetlenül jutott el az írásjeltől az intuitív megértésig; ez a különös, új művészet, a néma olvasás művészete később csodás eredményekhez vezetett. Évek múltán kialakította azt a felfogást, amely célnak s nem pedig egy cél eszközének tekinti a könyvet. (Ennek a misztikus felfogásnak profán irodalmi változata határozza majd meg később Flaubert és Mallarmé, Henry James és James Joyce páratlan sorsát.) Az Abszolút Könyv, a Szent Írás fogalma lép annak az istenképnek a helyébe, mely szerint Isten szóban rendel el, illetve tilt meg bizonyos dolgokat az embernek. A muzulmánok szemében a Korán (melyet "A Könyv"-nek, "al-Kitáb"-nak is hívnak) nem csupán isteni alkotás, akár az emberi lélek vagy a világegyetem, hanem Istennek attribútuma is, úgy, ahogy Örökkévalósága vagy Haragja is az. XIII. fejezetében azt olvassuk, hogy az eredeti szöveg - A Könyv Szülőanyja - a mennyben található. Mohamed al-Ghazáli - a skolasztikusok Algazele - kijelentette, hogy "lemásoljuk egy könyvbe a Korán-t, nyelvünkkel elmondjuk, szívünkben pedig felidézzük, az mégis ott marad az isteni középpontban, mit sem változtat rajta, hogy írott lapokra s az emberi értelembe került". George Sale megjegyzi, hogy ez a teremtésen kívüli Korán valójában annak platóni ideája avagy archetípusa; valószínű, hogy Algazel azért folyamodott az archetípusok elvéhez - mely a Tisztaság Fivéreinek Enciklopédiája és Avicenna révén került át az iszlámba -, mert így akarta igazolni a "Könyv Szülőanyja" fogalmát.
Különcség dolgában a zsidók még a mohamedánokon is túltettek. A Biblia első fejezetében a következő híres mondás található: "És monda Isten: Legyen világosság: és lőn világosság";[11] a kabbalisták érvelése szerint a szavakat alkotó betűkből származott az Úr parancsának ereje. A VI. század táján Szíriában vagy Palesztinában keletkezett Széfer Jeciráh tudtunkra adja, hogy a Seregek Jehovája, Izráel Istene, a Mindenható Isten az egytől tízig terjedő tőszámokból és az ábécé huszonkét betűjéből teremtette a világot. Az, hogy a számok a Teremtés eszközei, illetve elemei, püthagoraszi és iamblikhoszi dogma; az, hogy ez a betűkre is áll, világosan jelzi az újabb íráskultuszt. A második könyv második szakasza így hangzik: "Huszonkét alapbetű: Isten lerajzolta, bevéste, összekapcsolta, megmérte, cserélgette őket, s velük alkotott meg mindent, ami létezik, s ami létezni fog." Azután a könyv felfedi, melyik betűnek van hatalma a levegő fölött, melyiknek a víz fölött, és melyiknek a tűz, a tudás, a béke, a kegyelem, az álom és a harag fölött, továbbá hogy (példát is mondjunk) az élet fölött rendelkező kaf betű miként szolgált arra, hogy legyen a világon nap, az évben szerda és a testen pedig bal fül.
A keresztények még messzebbre mentek el. Abból a gondolatból, hogy egykor írt egy könyvet az istenség, arra az elképzelésre jutottak, hogy valójában kettőt írt, s hogy a második maga az univerzum. A XVII. század elején Francis Bacon kijelentette Advancement of Learning című művében, hogy Isten két könyvet tár elénk, hogy ne kövessünk el hibákat: az egyik a Szentírás könyve, amely felfedi előttünk az Ő akaratát; a másik a teremtmények könyve, amely felfedi előttünk az Ő hatalmát, s kulcsot ad az előbbihez. Bacon sokkal többet értett ezen, mint puszta metaforát; úgy gondolta, hogy a világ visszavezethető azokra az alapvető formákra - olyanokra, mint a hőmérséklet, sűrűség, súly, szín -, amelyek egy véges számú sort alkotnak, egy "abecedarium naturae"-t avagy betűsort, amellyel az egyetemes könyv íródik.[12] 1642-ben Sir Thomas Browne megerősítette ezt: "Így hát két Könyvből merítem a Teológiámat; amaz Isten által írt könyvön túl ott van az Őt szolgáló Természet műve is, az az egyetemes és közismert Kézirat, mely minden Szem előtt feltárul: akik nem találkoztak Ővele az egyik könyvben, a másikban leltek Rá."[13] Ugyanabban a szakaszban még ez olvasható: "Röviden, minden dolog mesterséges, mert a Természet az Isten Művészete." Eltelt kétszáz esztendő, s akkor a skót Carlyle továbbfejlesztette Bacon elképzelését (műveinek több pontján, elsősorban is a Cagliostróról írt esszéjében látjuk ezt); kifejtette, hogy a világtörténelem egy Szent Írás, amelyet bizonytalankodva igyekszünk megfejteni, illetve megírni, s amelybe bennünket is beleírnak. Később Léon Bloy ezt írta: "Nincs a földön egyetlen emberi lény sem, aki meg tudná mondani, kicsoda. Senki sem tudja, mi végre jött e világra, mit tükröznek a tettei, érzései, gondolatai, se azt, hogy mi az igazi neve, a Világosság jegyzékében szereplő, ki törölhetetlen Neve... A történelem egy hatalmas liturgikus szöveg, amelyben az i betűk és a pontok is érnek annyit, mint egy-egy teljes szakasz vagy fejezet, ám egyiknek is, másiknak is meghatározhatatlan és mélyen titkolt a jelentősége."[14] Mallarmé szerint a világ célja csak egy Könyv; Bloy szerint egy mágikus könyv szakaszai, szavai vagy betűi vagyunk, s a világon csupán eme folytonos könyv létezik: helyesebben ez maga a világ.
Buenos Aires, 1951
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Pontosan, így hangzik: "Ezt biz az istenek intézték így, szőve a vészt a / földilakóknak, hogy legyen ének a messze jövőben." (Odüsszeia, VIII, 579-580. Devecseri Gábor fordítása.)
[2] Caesar és Kleopátra, II. (Réz Ádám fordítása)
[3] Griechische Denker, I, 3.
[4] Timaiosz, V, 28 c. (Kövendi Dénes fordítása)
[5] Phaidrosz, 275 e. (Kövendi Dénes fordítása)
[6] Vö. Sztromateisz.
[7] Máté, 7,6.
[8] János, 8,6.
[9] Szent Ágoston vallomásai, VI, 3, 3, 1982, 152. old. (Városi István fordítása)
[10] A kommentátorok felhívják a figyelmünket, hogy a jobb szövegértés érdekében akkoriban szokás volt a hangos olvasás - tudniillik nem volt még központozás, se szóelválasztás -, akárcsak a közös olvasás, mely enyhítette vagy megoldotta a kódexhiány gondját. Szamoszatai Lukianosz A műveletlen könyvgyűjtő ellen című dialógusa a bizonyíték rá, hogy a II. században élt ez a szokás.
[11] 1 Mózes, 1,3.
[12] Galilei műveiben gyakran előfordul az univerzum könyvként való értelmezése. A Favaro-féle antológiában - Galileo Galilei: Pensieri, motti e sentenze, Firenze, 1949 - a második rész ezt a címet viseli: Il libro della Natura. Idemásolom egyik szakaszát: "A filozófia abban a roppant könyvben van megírva, mely szüntelenül nyitva áll a szemünk előtt (tehát az az univerzum), de nem érthető meg, ha előtte nem tanulmányozzuk a nyelvet s nem ismerjük a betűket, amelyen íródott. E könyv nyelve matematika, a betűi pedig háromszögek, körök és más geometriai alakzatok."
[13] Religio Medici, I, 16.
[14] L'âme de Napoléon, 1912.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Akik már megfordultak az angol líra tájain, bizonyára nem felejtik el John Keats Óda egy csalogány-hoz című költeményét, melyet egy hampsteadi kertben, huszonhárom évesen, 1819 áprilisának egyik éjszakáján írt a tüdőbajos, szegény s talán szerelmi bánattól is gyötrődő költő. Az ovidiusi és shakespeare-i örök csalogány énekét hallotta meg Keats ott, a kertben, s megsejtve önnön halandóságát, szembeállította azt ama láthatatlan madár soha nem szűnő, halk hangjával. Már korábban megfogalmazta, hogy a költő természetesen írjon verset, úgy, ahogy a fa levelet hajt; Keats két-három óra alatt alkotta meg e kimeríthetetlen, kiapadhatatlan szépségű oldalt, és később is alig igazított rajta; a költemény erényeit tudtommal eddig még senki sem vonta kétségbe, értelmezése ellenben már vita tárgya. Az utolsó előtti strófában van a bökkenő. Amikor az esetleges, halandó ember megszólítja a madarat, melyre "irigy idő nem tipor",[1] s melynek éneke ugyanaz a dal, amelyet a moabita Ruth Izrael mezőin hallott egy hajdan volt este.
Sidney Colvin, Stevenson barátja és levelezőtársa 1887-ben kiadott Keats-monográfiájában felfedezett - vagy odaképzelt - egy ellentmondást a szóban forgó szakaszban. Idézem különös álláspontját: "Logikai hibát követ el Keats, s véleményem szerint ez költői vétség is, amikor szembeállítja az emberi élet mulandóságát, amelyen az egyén életét érti, a madár létének állandóságával, amin a faj életét érti." Bridges 1895-ben ugyanezt az ítéletet visszhangozta; F. R. Leavis 1936-ban szintén elfogadta, majd ezt a megjegyzést fűzte hozzá: "Természetesen e felfogásban rejlő tévedés a bizonyíték rá, hogy mennyire intenzív érzésből fakadt a gondolat..." A költemény első versszakában "dryád"-nak nevezi Keats a csalogányt; egy másik kritikus, Garrod erre a szóra hivatkozott teljes komolysággal, amikor kijelentette, hogy a hetedik szakaszban azért halhatatlan a csalogány, mert dryád, azaz erdei nimfa. Amy Lowell találóbban fogalmazott: "Ha csak egy szikrányi képzelőereje vagy költői érzéke van az olvasónak, nyomban megérzi, hogy Keats nem az éppen akkor daloló csalogányra utal, hanem a fajra."
Öt mai, illetve régebbi kritikus ítéletét idéztem föl; úgy látom, valamennyi közül az észak-amerikai Amy Lowell véleménye a legkevésbé megalapozatlan, ám elvetem azt a feltételezését, hogy ama bizonyos éjszakán daloló, mulandó csalogány szemben áll a csalogánnyal mint fajjal. A kérdéses strófa nyitja, igazi nyitja, azt hiszem, Schopenhauer egyik metafizikával foglalkozó szakaszában található; ő persze, sohasem olvasta Keats versét.
Az Óda egy csalogányhoz 1819-ben keletkezett; A világ mint akarat és képzet II. kötete 1844-ben jelent meg. A 41. fejezetben ezt olvashatjuk: "Őszintén kérdezzük magunktól, hogy az idei tavasznak fecskéje egészen más volt-e, mint a legelső tavaszé, s hogy a kettő között igazán milliószor megújult-e a Semmiből való teremtés csodája avégből, hogy ugyanannyiszor abszolút megsemmisülés legyen az eredmény? - Jól tudom, ha valakinek egészen komolyan mondanám, hogy a macska, mely most az udvaron játszik, még mindig ugyanaz, mely ott háromszáz évvel ezelőtt ugyanígy ugrált és csintalankodott - őrültnek tartana; de tudom azt is, hogy sokkal nagyobb őrültség azt hinni, hogy a mai macska mindenestül és velejében egészen más volna, mint a háromszáz év előtti."[2] Tehát az egyén valamiképpen a faj, Keats csalogánya egyben Ruth csalogánya is.
Keats, aki többé-kevésbé joggal mondhatta magáról, hogy "semmit sem tudok, semmit sem olvastam", megsejtette egy iskolai szótár lapjaiból a görög szellemet; sejtését vagy újjáteremtését mi sem bizonyítja ékesebben, mint az, hogy azon a bizonyos éjszakán megérezte a sötét csalogányban a platóni csalogányt. Keats, aki talán nem is tudta volna meghatározni az archetípus fogalmát, negyed századdal megelőzte Schopenhauer egyik tételét.
Most, hogy feloldottuk az ellentmondást, egy másik, egészen másféle nehézséget kell tisztáznunk. Azt, hogy vajon miért nem jött rá Garrod, Leavis meg a többi kritikus[3] erre az értelmezésre? Leavis a cambridge-i egyetem tanára - Cambridge városa adott otthont és nevet a XVII. században a Cambridge Platonists-nak; Bridges The Fourth Dimension platonikus címmel verset írt; ezek az adatok puszta említésükkel is csak titokzatosabbá teszik a rejtélyt. Ha nem tévedek, a brit elme egyik alapvonásában keresendő a magyarázat.
Coleridge megállapítása szerint minden ember vagy arisztoteliánusnak vagy platonikusnak születik. Az utóbbiak valóságosnak érzik az osztályokat, a rendeket, a fajokat; az előbbiek absztrakcióknak; az egyik szemében a nyelv csupán egy közelítő jelképrendszer; a másikéban az univerzum tájképe. A platonikus tudja, hogy a világegyetem valamiképpen egyfajta kozmosz, egyfajta rend; az arisztoteliánusnak ugyanez a rend nem egyéb, mint hiányos ismereteinkből fakadó tévedés vagy fikció. Koronként és földenként más és más néven és nyelven szólal meg a két halhatatlan ellenfél: az egyik Parmenidész, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; a másik Hérakleitosz, Arisztotelész, Locke, Hume, William James. A középkor nehézkes iskoláiban mindenki Arisztotelészre, az emberi értelem mesterére hivatkozik,[4] de a nominalisták jelentik Arisztotelészt, a realisták pedig Platónt. A XIV. századi angol nominalizmus támad fel a XVIII. századi aggályoskodó angol idealizmusban; Occam tömör formulája - "entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem" - már előkészíti vagy előlegezi a nem kevésbé taxatív "esse est percipi" elvét. Az emberek, mint Coleridge mondta, vagy arisztoteliánusnak vagy platonikusnak születnek; az angol elméről elmondható, hogy arisztoteliánusnak született. Számára nem az absztrakt fogalmak jelentik a valóságot, hanem az egyének; nem a csalogányok faja, hanem a csalogányegyedek. Természetes és talán elkerülhetetlen is, hogy Angliában nincs helyes értelmezése az Óda egy csalogányhoz című költeménynek.
Senki se vegye szemrehányásnak vagy megvetésnek az iménti szavakat. Azért utasítja el az angol gondolkodás az általánost, mert lebonthatatlannak, összekapcsolhatatlannak, páratlannak érzi az egyedit. Nem gondolkodásbeli fogyatékosság, hanem etikai kétely tartja vissza, hogy úgy éljen az absztrakciókkal, mint a németek. Nem érti az Óda egy csalogányhoz című verset, ám e nemes értetlenség révén lehetett belőle Locke, Berkeley és Hume, s fogalmazhatta meg hetven évvel ezelőtt a Man Versus the State[5] semmibe vett, profetikus intelmeit.
A földkerekség minden nyelvén dallamos neve van a fülemülének ("nightingale", "Nachtigall", "usignolo"), mintha az ember ösztönösen is arra törekedett volna, hogy ne adjon méltatlan nevet e lenyűgöző dalú madárnak. Oly sok dicséretet zengtek már róla a költők, hogy mára kissé valószerűtlenné lett; közelebb áll már az angyalokhoz, mint a pacsirtához. The Exeter Book angolszász rejtvényeitől kezdve ("az éj ősi dalnokaként örömöt hozok a nemeseknek a városkákba")[6] Swinburne Atlanté Kalüdónban című tragikus művéig szüntelenül szólt az örök csalogány dala a brit birodalomban; Chaucer és Shakespeare, Milton és Matthew Arnold is dicsérettel illeti, ám képét most már visszavonhatatlanul John Keatshez kötjük, úgy, ahogy a tigrisét Blake-hez.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] A Keats-idézetek Tóth Árpád fordításai.
[2] Részben Bánóczi József fordítása.
[3] Közéjük sorolandó William Butler Yeats, e zseniális költő is, aki Hajózás Byzantiumba című versének első szakaszában - tudatosan vagy akaratlanul - utal az Ódá-ra, amikor a madarak "halandó népségéről" beszél. Vö. T. R. Henn: The Lonely Tower, 1950. 211. old.
[4] Dante: Vendégség, IV, 2.
[5] H. Spencer műve (1884).
[6] Riddles (Rejtvények), 8, 5-6.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Nem észellenes és nem is új keletű az a gondolat, hogy (a szó szerinti olvasaton túl) jelképesen is értelmezhető a Szentírás: leírta ezt már alexandriai Philón, több kabbalista és Swedenborg is. Minthogy az Írás igaz eseményeket beszél el (Isten az Igazság, az Igazság nem hazudhat stb.), be kell látnunk, hogy amikor az emberek véghezvitték őket, valójában egy Isten által megszabott s kigondolt, titkos drámát adtak elő vakon. Innen már nem is oly roppant hosszú az út addig az elgondolásig, amely szerint az univerzum történetének s benne a mi életünk legapróbb részletének is kiszámíthatatlan, jelképes értelme van. Bizonyára sokan megtették már ezt az utat; ám senki sem olyan lenyűgöző módon, mint Léon Bloy. (Hasonló elképzelést találunk Novalisnál, a lélektani indíttatású Töredékek-ben, továbbá Machen The London Adventure című önéletrajzi művében: e szerint a külső világ - a formák, a hőmérséklet, a hold - olyan nyelv, amelyet már elfelejtett az ember, vagy épp hogy csak silabizál... De Quincey is ezt vallja: "A földkerekségnek bizonyára még a legelvontabb, legvadabb hangjai is egy-egy külön nyelvet vagy rendszert alkotnak, s valahol mindegyiknek megvan a maga kulcsa, nyelvtana, mondattana; ezért lehetséges, hogy a világegyetem legkisebb elemei egyben a legnagyobbak rejtett tükrei."[1])
Szent Pál egyik szakaszából merített ihletet Léon Bloy: "Videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum." ("Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről színre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerek majd, amint én is megismertettem."[2]) Torres Amat siralmas fordítása szerint: "Jelenleg mi csupán mintegy tükör által és homályos képek által látjuk az Istent: ám akkor majd szemtől szemben fogjuk látni őt. Most csupán fogyatékos módon ismerem én őt: ám akkor majd világos látás révén fogom megismerni őt, oly módon, amiképpen önmagam is ismerem most." Negyvennégy szóval adja vissza az eredeti huszonkettőt; ennél terjengősebben, hitványabban nem is lehet fordítani. Cipriano de Valera pontosabb: "Most tükör által, homályosan látunk; akkor pedig szemtől szemben látunk. Most részekben ismerek; akkor pedig úgy ismerek majd, ahogy ismerve vagyok." Torres Amat szerint ez a szakasz azt írja le, hogyan látjuk az istenséget; Cipriano de Valera (akárcsak Léon Bloy) szerint pedig azt, hogy általában hogyan látunk.
Ha jól tudom, Bloy nem öntötte végleges formába az elképzelését. Töredékes életművében (melyben, mint mindannyian tudjuk, túlteng a panasz és a támadás) több eltérő változatot, illetve megközelítést találunk rá. Íme néhány közülük; a következő kötetek harsogó lapjairól mentettem meg őket: Le mendiant ingrat, Le vieux de la montagne, L'invendable. Nem hiszem, hogy a gondolat minden előfordulását megleltem volna: remélem, hogy egy Léon Bloy-specialista (magam nem vagyok az) egyszer majd kiegészíti és pontosítja a gyűjteményemet.
1894 júniusából származik az első változat: "Szent Pál mondása - »videmus nunc per speculum in aenigmate« - amolyan tetőnyílás, amelyen át elmerülhetünk az igazi Mélységbe, azaz az emberi lélekbe. Az égbolt mélységeinek rémisztő nagysága csak illúzió, a mi mélységeinknek »tükörben látott« külső vetülete. Fordítsuk befelé a tekintetünket, s szívünk végtelenjében - szívünkért vállalta Isten a halált - műveljünk magasztos asztronómiát... Ha látjuk a Tejutat, az azért van, mert valóságosan létezik a lelkünkben."
Ugyanabból az évből, novemberből származik a második megfogalmazás: "Felidézem az egyik legrégebbi gondolatomat. Százötvenmillió ember vezére és lelki atyja a Cár. Kegyetlen felelősség, ám ez csak látszat. Talán csak néhány emberért felel Isten előtt. Ha egyszer uralma alatt csupa sanyarúság jut a birodalom szegényeinek, ha uralkodása miatt irdatlan katasztrófák támadnak, ki tudja, akkor nem a cipőpucoló szolgája-e az egyetlen igazi vétkes? Vajon ki igazából Cár, s ki király a Mélység titokzatos szándékai között, és vajon ki kérkedett azzal, hogy csupán csak szolga?"
Egy decemberben kelt levélből való a harmadik változat. "Minden jelkép, még a legélesebb fájdalom is. Álmunkban kiáltozó, alvó lények vagyunk. Nem tudjuk, hogyha most bánt bennünket valami, nem egy későbbi örömünk titkos csírája lappang-e benne. Most, mint Szent Pál mondja, »per speculum in aenigmate« látunk, azaz szó szerint: »tükör által homályosan«, s mindaddig nem is látunk másképp, míg Az el nem jő, akit mindenünnen lángok öveznek, s aki mindent felfed majd előttünk."
1904 májusából származik a negyedik változat. "Per speculum in aenigmate - mondja Szent Pál. Mindent visszájáról látunk. Ha adni akarunk, kapunk, és így tovább. Akkor pedig (mondja egy kedves, szorongó lélek) mi vagyunk a mennyben, Isten meg a földön szenved."
1908 májusából származik az ötödik példa. "Jeanne rémisztő gondolata a »per speculum« szövegéről. Az e világi örömök talán a pokol kínjai, amint visszájáról tükörben látjuk őket."
1912-ből való a hatodik változat. A L'âme de Napoléon minden lapján jelen van; Léon Bloy Napóleon jelképét igyekszik megfejteni benne, akit egy másik hős - aki szintén emberi és szimbolikus hős, ám a jövőben rejtőzik - előfutárának tekint. Elégedjünk most meg két példával. Az egyik: "Minden ember azért él e földön, hogy jelképe legyen valaminek, ami azonban előtte ismeretlen, és hogy megalkosson egy szemernyit vagy egy hegyre valót abból a láthatatlan anyagból, amelyből majd Isten városa felépül." A másik: "Nincs a földön egyetlen emberi lény sem, aki biztosan meg tudná mondani, kicsoda. Senki sem tudja, hogy mi végre jött e világra, mit tükröznek a tettei, érzései gondolatai, se azt, hogy mi az igazi neve, a Világosság jegyzékében szereplő, kitörölhetetlen Neve... A történelem egy hatalmas liturgikus szöveg, amelyben az i betűk és a pontok is érnek annyit, mint egy-egy teljes szakasz vagy fejezet, ám egyiknek is, másiknak is meghatározhatatlan és mélyen titkolt a jelentősége."
Esetleg úgy véli az olvasó, hogy a fenti szakaszokban pusztán a hála beszélt Bloyból. Tudtommal sosem igyekezett érvekkel alátámasztani az idézett elveket. Megkockáztatom azt a véleményt, hogy azok megfelelnek a valóságnak, s hogy a keresztény tanok keretén belül egyenesen kikerülhetetlenek. Bloy semmi mást nem tett - ismétlem -, mint hogy azt a módszert alkalmazta az egész teremtésre, amellyel a zsidó kabbalisták az Írás-t vizsgálták. Ez utóbbiak úgy gondolták, hogy a Szentlélek sugallatára született mű abszolút értékű szöveg: vagyis olyan írás, melyben a véletlen szerepe nullára tehető. Ez a csodálatos premissza - mely egy esetlegességtől mentes könyvet feltételez, egyszersmind egy végtelen célokkal szabályozott könyvet is - arra késztette őket, hogy permutálják az Írás szavait, összeadják a betűk számértékét, figyelembe vegyék a betűformákat, a kis- és nagybetűket, feltárják az akrosztichonokat és az anagrammákat, és más exegetikai szabályokkal foglalkozzanak, amit persze könnyű kifigurázni. Igazukat arra alapozzák, hogy egy végtelen értelem[3] művében semmi sem lehet esetleges. Léon Bloy feltételezése szerint ez a hieroglifikus jelleg - tehát az isteni eredetű írás, az angyali titkosírás jellege - érvényes a világ valamennyi pillanatára és valamennyi lényére. Ebbe az organikus írásba vél behatolni a babonás ember: ha tizenhárman ülnek egy asztalnál, az halált jelent; a sárga opál szerencsétlenséget hoz...
Kétséges, hogy van-e értelme a világnak; az még kétségesebb, hogy két vagy három értelme volna - érvelhetnek a hitetlenek. Én igazat adok nekik; ám azt is elismerem, hogy a Bloy által feltételezett hieroglifikus világ felel meg legjobban a teológusok teremtette, értelemmel felruházott Isten méltóságának.
"Egyetlen ember sem tudja, kicsoda" - mondta Léon Bloy. Nincs is nála ékesebb példa ennek a belső tudatlanságnak az illusztrálására. Bloy hithű katolikusnak hitte magát, holott a kabbalisták utódja volt, egyszersmind Swedenborg és Blake - két eretnek - titkos testvére.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] De Quincey: Writings, 1896, I. 129. old.
[2] 1 Kor. 13,12.
[3] Mi is a végtelen értelem? - teszi föl talán a kérdést az olvasó. Nincs teológus, aki ne határozná meg; én inkább egy példát mondok rá. Az ember léptei - születésétől a haláláig - felfoghatatlan alakot írnak le az időben. Az Isteni Értelem közvetlenül képes felfogni ezt az alakot, úgy, ahogy az emberi értelem egy-egy háromszöget észlel. Az említett rajzolat (talán) meghatározott szerepet tölt be a világegyetem rendjében.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Kezdetben Isten nem más, mint az Istenek (Elóhim); többes számú alakját némelyek fejedelmi többesnek nevezik, mások a tökéletesség formájának, amint korábbi politeista vallások nyomát is látni vélik benne, vagy épp annak a Niceában rögzített tannak az előképét, mely szerint Egy és Három az Isten. Elóhim mellett egyes számban állnak az igék; a Törvény első szakasza szó szerint így hangzik: "Kezdetben teremté az Istenek az eget és a földet." Homályt sejtet a többes szám, Elóhim mégis konkrét; Jehova a neve, s azt olvassuk, hogy "hűvös alkonyatkor a kertben jár vala",[1] vagy amint az angol fordításban szerepel: "in the cool of the day". Emberi vonások jellemzik; egy helyütt az áll a Szentírás-ban, hogy "Megbáná azért az Úr, hogy teremtette az embert a földön, és bánkódék az ő szívében", másutt pedig, hogy ".. .mert én, az Úr, a te Istened, féltőn szerető Isten vagyok", s az is, hogy "...tűz lobban fel haragomban".[2] Ezeknek a mondatoknak az alanya vitathatatlanul Valaki, egy hús-vér Valaki, akinek az alakját majd fokról fokra felnagyítják és eltorzítják a századok. Változó címei vannak: Jákóbnak erős Istene, Izráel kőszála, VAGYOK, AKI VAGYOK, a Seregek Istene, Királyok Királya. Ez utóbbi - nyilvánvaló, hogy ennek ellentéteként született meg Nagy Gergely leleménye: Isten Szolgáinak a Szolgája - az eredeti szövegben a király egyfajta szuperlatívusza: "Ha a héber nyelv ki akar emelni valamit, akár jót, akár rosszat - írja Fray Luis de León -, azzal éri el, hogy megkettőzi az adott szót." Ezért az Énekek Éneke egyenértékű azzal, amit mi spanyolul úgy mondunk, hogy Cantar entre cantares (Ének az énekek között), az "hombre entre los hombres" (ember az emberek között) pedig azt jelenti, hogy mindenki közül kiemelkedő, kitűnő ember, vagyis kiválóbb, mint sokan mások. Időszámításunk első századaiban kibővítik a teológusok az "omni" praefixum jelentését, melynek használata korábban csak a természetre és Jupiterre utaló melléknevekre korlátozódott; elterjesztik a mindenható, mindenütt jelenvaló, mindentudó kifejezéseket, amelyek azután elképzelhetetlen szuperlatívuszok tiszteletet parancsoló zűrzavarává teszik Istent. Úgy tűnik, hogy mint minden nómenklatúra, ez is korlátozza az istenséget: az V. század végén a Corpus Dionysiacum rejtező szerzője kijelenti, hogy egyetlen állító értelmű állítmány sem illik Istenhez. Semmi sem állítható, minden tagadható Róla. Schopenhauer szárazon megjegyzi: "Ez az egyetlen igazi teológia, ám nincs tartalma." A Corpus Dionysiacum-ban levő, görögül lejegyzett írások és levelek egy IX. századi olvasó elé kerülnek, s az lefordítja latinra: Johannes Erigena vagy Scotus a neve, azaz Ír János, a történelem azonban Scotus Erigena, azaz az Ír Ír néven ismeri. Megfogalmaz egy panteisztikus elméletet: minden egyedi dolog theophania, vagyis az istenség revelációja vagy megjelenése, mögöttük van az egyedüli létező, Isten, aki azonban "nem tudja, hogy mi, lévén, hogy Ő nem »mi«, és felfoghatatlan Önmaga és minden értelem számára". Nem bölcs, több mint bölcs; nem jó, több mint jó; minden attribútumot kifürkészhetetlen módon meghalad s taszít magától. Meghatározására a "nihilum", azaz a "semmi" szóhoz folyamodik Ír János; Isten a "creatio ex nihilo" őssemmije, a mélység, amelyben létrejöttek az archetípusok, utánuk pedig a konkrét lények. Isten tehát Semmi és Senki; az az érzés vezérelte e felfogás híveit, hogy ez így több, mint egy Ki vagy egy Mi. Sankara hasonlóképpen azt tanítja, hogy mély álmában az ember maga a világegyetem, az Isten.
Nyilvánvaló, hogy az imént bemutatott folyamat nem véletlenszerű. Minden kultusz hajlamos rá, hogy a semmiig vigye a fokozást: csalhatatlan példát látunk rá Shakespeare esetében: a kortársa, Ben Jonson rajong érte, de nem jut el a bálványimádásig - "oh this side of Idolatry"; Dryden az angol drámaírók Homéroszának nyilvánítja, de bevallja, hogy olykor sótlannak és dagályosnak tartja; a diszkurzív XVIII. század dicséri erényeit, s felrója hibáit; 1774-ben Maurice Morgan kijelenti, hogy Lear király és Falstaff valójában megalkotójuk két tudatállapota; a XIX. század elején Coleridge átfogalmazza ezt az ítéletet: számára Shakespeare már nem is ember, hanem Spinoza végtelen Istenének irodalmi változata. "Shakespeare személye - írja - egyfajta »natura naturata« volt, egyfajta következmény, ám az egyediben potenciálisan létező egyetemesség nem úgy tárul elé, mint a sokféle esetek megfigyeléséből származó absztrakció, hanem mint végtelen átalakulásokra képes szubsztancia, melynek az ő személyes léte csupán egyik változata." Hazlitt igazolja, illetve megerősíti ezt: "Shakespeare minden emberre mindenben hasonlított, csak abban nem, hogy minden emberre hasonlított. Önmagában semmi sem volt, de az mind volt, ami a többi ember volt vagy lehetett." Később pedig Hugo az óceánhoz hasonlítja, tehát a lehetséges formák bölcsőjéhez.[3]
Ha egyszer valami már valami, az könyörtelenül azt jelenti, hogy az semmi más; ennek az igazságnak a zavaros megsejtéséből ered az az emberi elképzelés, hogy a semmi több, mint a valami, sőt bizonyos módon minden. Ama legendás hindosztáni király szavaiban is megtalálható ez a tévedés, aki lemond a hatalomról, s koldusként vág neki az utcáknak: "Mostantól nincs királyságom avagy végtelen a királyságom, mostantól nem enyém a testem avagy enyém az egész föld." Schopenhauer azt írta, hogy a történelem az emberi nemzedékek végtelen, nyugtalan álma; vannak formák, amelyek ismétlődnek az álomban, meglehet, hogy csupán formák vannak; egyikük épp az a folyamat, amelyre fényt derített ez az írás.
Buenos Aires, 1950
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] 1 Mózes, 3,8.
[2] 1 Mózes, 6,6; 2 Mózes, 20,5; 5 Mózes, 5,9; 5 Mózes, 32,22.
[3] A buddhizmusban megismétlődik ez a fejlődésvonal. Az első szövegekben az áll, hogy ama fügefa tövében Buddha intuitíve megragadja azt a végtelen láncot, amely a világegyetem valamennyi okát és okozatát magába foglalja, akárcsak minden lény előző és eljövendő megtestesülését; a századokkal később lejegyzett, utolsó írások már úgy érvelnek, hogy semmi se valóságos, hogy minden tudás hamis, és hogyha annyi Gangesz volna, mint ahány homokszem van a Gangeszben, továbbá, ha annyi Gangesz volna, mint ahány homokszem van ezekben az újabb Gangeszekben, a homokszemek száma nem érné el azoknak a dolgoknak a számát, amelyekről nem tud Buddha.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Undorodnak az emberek az aggastyán, a beteg vagy a halott látványától, holott mindenkire halál, betegség és öregség vár; Buddha bevallotta, hogy ennek a gondolatnak a hatására hagyta el a szülői házat, s öltötte föl a sárga aszkétaruhát. Az egyik kánoni könyv őrzi a vallomását; egy másik pedig az öt titkos, isteni hírnök paraboláját írja le, melyben egy csecsemő, egy hajlott aggastyán, egy béna, egy kínpadra vont bűnöző és egy halott azt adja tudtunkra, hogy mindannyiunknak ez a sorsa: születés, elaggás, betegség, méltó büntetés és halál. Megkérdezi a bűnöst az Árnyékvilág Bírája (a hindosztáni mitológiában Jama tölti be ezt a tisztet, lévén ő az első ember, aki meghalt), nem látta-e a hírnököket; az beismeri, hogy látta, de hozzáteszi, hogy nem értette meg az üzenetüket; az őrök erre egy csupa tűz házba zárják. Lehet, hogy nem Buddha találta ki ezt az ijesztő parabolát; elégedjünk meg annyival, hogy elhangzott a történet a szájából,[1] és hogy saját életére - talán - sosem alkalmazta.
A valóság olykor túl bonyolult ahhoz, hogy szájhagyomány útján fennmaradjon; a legenda úgy kelti életre, hogy csupán esetlegesen hamisítja meg, ugyanakkor lehetővé teszi, hogy szájról szájra haladva bejárja a világot. Buddha vallomásában és a fenti parabolában is szerepel egy öregember, egy beteg és egy halott; egybeolvasztotta az idő a két szöveget, s összekuszálván a szálaikat, új történetet szőtt belőle.
Sziddhártha, a bódhiszattva, az elő-Buddha a naptól származó, nagy király, Suddhódana sarja. Fogantatásának éjjelén azt álmodja a szülőanyja, hogy egy hófehér színű, hatagyarú elefánt hatol a jobb oldalába.[2] A jósok ezt úgy értelmezik, hogy a fiú uralma alá vonja majd az egész világot, vagy hogy forgásba hozza majd az eszmék kerekét,[3] s megtanítja az embereknek, miként szabadulhatnak meg az élettől és a haláltól. A királynak azonban az a kívánsága, hogy időleges s ne örök dicsőséget szerezzen Sziddhártha, amiért is bezárja egyik palotájába, ahonnan előzőleg eltávolítottak mindent, amiből rájöhetne a fiú, hogy halandó. Látszólagos boldogságban, az érzéki örömöknek élve, huszonkilenc esztendőt tölt el így Sziddhártha, ám egy reggel, midőn kikocsizik, meghökken egy hajlott ember láttán, "kinek nem olyan a haja, mint a többieké, kinek nem olyan a teste, mint a többieké", s aki botra támaszkodva jár és remeg. Megkérdezi, miféle ember az; elmagyarázza a kocsis, hogy az egy aggastyán, s hogy minden földi halandóra ez a sors vár. Sziddhártha - felindulásában - tüstént visszafordíttatja a kocsit, de egy másik út alkalmával egy leprás és fekélyes testű, láztól elgyötört ember látványa fogadja; elmagyarázza a kocsis, hogy az az ember beteg, s hogy mindenki ki van téve efféle veszélynek. Egy másik kocsikázáskor azt látja, hogy koporsóban visznek valakit; az a mozdulatlan ember halott, magyarázzák neki, s minden élet törvényszerűen halállal végződik, Egy újabb kocsikázáskor, az utolsónál, megpillant egy kolduló barátot, aki se az életet, se a halált nem kívánja. Béke ül az arcán; Sziddhártha meglelte az utat.
Hardy[4] dicsérőleg szólt a legenda színességéről; egy mai indológus, A. Foucher, aki pedig nem mindig intelligens, udvarias stílusban ironizál, azt írja róla, hogy ha elfogadjuk a bódhiszattva előzetes tudatlanságát, van a történetben drámai fokozás és filozófiai érték. Az időszámítás utáni V. század elején, Fa-Hien szerzetes, szent könyvek után kutatva, elzarándokolt a hindosztáni királyságokba, s akkor látta Kapilavasztu városának romjait, akárcsak azt a négy szobrot, amelyet Sziddhártha találkozásainak az emlékére Asóka emeltetett észak, dél, kelet és nyugat irányában, a falakon kívül. A VII. század elején regényt írt egy keresztény barát Barlám és Jozafát címmel; Jozafát (aki bódhiszattva) India egyik királyának a sarja; a csillagjósok azt jövendölik, hogy egy nagyobb birodalom, mégpedig a Dicsőség birodalmának lesz az ura; a király bezárja egy palotába Jozafátot, ám az egy vak, egy leprás és egy haldokló példáján ráébred az ember nyomorúságos sorsára, s a mű végére Barlám remete megtéríti őt az igaz hitre. Sok nyelvre lefordították a legendának ezt a keresztény változatát, még hollandra és latinra is; a XIII. század derekán pedig Hákon Hákonarson kezdeményezésére megalkották a Barlaams sagá-t. A Martyrologium Romanum felülvizsgálatakor (1585-1590) Cesare Baronio kardinális Jozafátot is belevette; 1615-ben a Décadas folytatásában Diego do Couto leleplezte azt a költött, indiai fabulát, amely hasonló vonásokat mutat Szent Jozafát igaz és kegyes történetével. Mindezt megtalálhatja az olvasó még sok mással egyetemben Menéndez y Pelayo művében, az Orígenes de la novela (A regény eredete) első kötetében.
Csakhogy volt egy hibája ennek a legendának - melynek nyugati hatására Róma kanonizálta Buddhát -, az, hogy a benne szereplő találkozások nemcsak hatásosak, hanem hihetetlenek is. Sziddhártha négy útja s a példázatszerű négy figura nem vág egybe a véletlen törvényeivel. Minthogy a tudorokat inkább az emberek megtérése érdekelte, mintsem az esztétikum, igyekeztek igazolni az említett rendellenességet; Koeppen[5] azt írja, hogy a legenda utolsó formájában a leprás, a halott és a barát megannyi látszatkép, amelyeket csupán Sziddhártha okulására alkottak meg az istenek. A Buddhacsarita című szanszkrit eposz harmadik könyve ugyancsak azt mondja, hogy az istenek teremtették ama holtat, s hogy a kocsison és a hercegen kívül nem is látta emberfia. Egy XVI. századi legendaszerű életrajzban az említett négy jelenés egyetlen isten négy metamorfózisa.[6]
Még messzebb ment el hajdan a Lalitavisztara. Többnyire némi gúnnyal beszélnek erről a kusza szanszkrit nyelven írt próza- és versgyűjteményről; megsemmisítően, szédítően felduzzadt benne a Megváltó története. Buddha tizenkétezer barát és harminckétezer bódhiszattva gyűrűjében tárja föl a mű szövegét az istenek előtt; a negyedik mennyből már előre megszabta a kort, a földrészt, az országot és a fajt, amelyben majd újjászületik, hogy végleg meghaljon; nyolcvanezer dob kíséri a szavait, anyja testében pedig tízezer elefánt ereje lakozik. E különös költemény szerint Buddha maga irányítja sorsának minden szakaszát; az istenek az ő parancsára vetítik elé az említett négy jelképes figura képét, s amikor a kocsist faggatja, ő már tudja, kik azok, s hogy mit jelentenek. Foucher a szerzők szervilizmusával magyarázza ezt az elemet: nem tűrhették el, mondja, hogy Buddha kevesebbet tudjon, mint egy szolga; véleményem szerint más megoldás kívánkozik erre a rejtélyre. Buddha megteremti ama képeket, majd egy harmadik féltől kérdezi meg a jelentésüket. Teológiai szempontból erre talán azt felelhetnénk: a szóban forgó könyv a Mahájána iskola műve, amely azt tanítja, hogy az időleges Buddha az örök Buddha kisugárzása vagy tükröződése; az ég ura elrendezi a dolgokat, a földé pedig eltűri vagy megvalósítja. (Századunk - más mitológiával, illetve szókinccsel - a tudatalattiról beszél.) Amint a Fiúban, tehát Isten második személyében lévő ember azt kiáltotta a keresztfán, hogy "Én Istenem, én Istenem! miért hagytál el engemet?", Buddha is megrettenhetett tulajdon istenségének a teremtményeitől... A probléma megoldásához egyébként nincs is szükség efféle dogmatikai finomságokra; elég felelevenítenünk minden hindosztáni vallás, különösképpen pedig a buddhizmus tanítását, amely szerint a világ illuzórikus. Winternitz szerint Lalitavisztara azt jelenti, hogy "a játék (egy Buddha játékának) aprólékos leírása"; a Mahájána szerint a játék vagy az álom Buddha földi létét jelenti, mely egy újabb álom. Sziddhártha megválasztja a nemzetét, a szüleit. Sziddhártha megalkot négy alakot, azután megretten tőlük. Sziddhártha úgy rendelkezik, hogy egy újabb alak tárja föl az előzőek értelmét; mindez nagyon is elképzelhető, ha Sziddhártha álmának fogjuk fel. Még jobb azonban, ha egyszerűen csak álomnak tartjuk, amelyben megjelenik Sziddhártha (amint a leprás és a barátai is szerepelnek benne), s amelyet senki sem álmodik, lévén, hogy az északi buddhizmusban[7] éppannyira valószerűtlen a világ, a hívő, a Nirvána, mint a körforgásos lélekvándorlás és Buddha. Senki sem semmisül meg a Nirvánában - olvassuk egy híres értekezésben -, mert amikor kialszik ott a végtelen sok lény élete, az éppolyan, mint amikor szertefoszlik egy rémkép, amit egy varázsló mágiája hozott létre egy rontáskor; egy másik írás azt mondja, hogy minden merő üresség, puszta név - az a könyv is, amely ezt kijelenti, s az az ember is, aki elolvassa. Paradox módon a költeményben szereplő túl sok szám nem növeli, hanem csökkenti a mű valószerűségét; tizenkétezer barát meg harminckétezer bódhiszattva kevésbé konkrét, mint ha csak egy barát és egy bódhiszattva volna. Az óriási formák, az óriási számok (a XII. fejezetben van egy huszonhárom szavas sor, amely olyan egységet jelöl, amelyhez fokozatosan emelkedő számú nulla - 9-49, illetve 51 és 53 nulla - járul) egyben óriási, szörnyűséges buborékok, a Semmi nyomatékosítói. A valószerűtlenség így fokozatosan kikezdte a történetet; először a szereplőket tette fantasztikussá, azután a herceget, a herceggel pedig minden nemzedéket és az univerzumot is.
A XIX. század végén Oscar Wilde állt elő egy változattal; a boldog herceg úgy hal meg a világtól elzárt palotában, hogy sosem tudta meg, mi a fájdalom, ám posztumusz szobra a talapzat magasából később felfedezi.
Bizonytalan Hindosztán kronológiája; az én tudásom még inkább az; lehet, hogy Koeppen és Hermann Beckh éppúgy megtéveszthető, mint e sorok merész összeállítója; nem lepne meg, ha a fenti legendáról írt történetem maga is legendaszerű volna, azaz lényegi igazságból s esetleges tévedésekből állna.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] Maddzshima-nikája, 130.
[2] Mi a megtestesült rútságot látjuk ebben az álomban. Nem így a hinduk; számukra az elefánt - mely háziállat - a szelídség jelképe; az agyarak megsokszorozása sem zavarhatja azokat, akiknek a művészete sokkarú, sokarcú figurákkal jelzi, hogy Isten a mindenség; gyakran előfordul a hatos szám: hat útja van a lélekvándorlásnak; hat Buddha előzi meg a Buddhát; a zenitet és a nadírt is számolva, hat égtáj van; hat az istenségek száma, kiket Brahma hat kapujának nevez a Jadzsurvéda.
[3] Ez a metafora adhatta az ötletet a tibetieknek az imamalom megalkotásához - tengelyen forgó kerekekből, illetve hengerekből áll -, amelyek mágikus szavakat ismétlő papírtekercsekkel vannak tele. Van, amelyiket kézzel hajtják, s van, amelyik akkora, mint egy malom, és víz vagy szél hajtja.
[4] Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken.
[5] Die Religion des Buddha, I, 82.
[6] Wieger: Vies chinoises du Bouddha, 37-41.
[7] Rhys Davids tiltja ennek a Burnouf által bevezetett kifejezésnek a használatát; ebben a mondatban azért leírtam, mert nem oly zavaró, mint a Nagy Átkelés vagy a Nagy Szekér terminus, amelynél bizonyára megtorpant volna az olvasó.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Az allegória - mindannyiunk szemében - esztétikai tévedés. (Először azt akartam írni, hogy "Az allegória nem más, mint az esztétika egyik tévedése", de aztán rájöttem, hogy allegóriát rejt ez a mondat.) Ha jól tudom, már többen elemezték az allegória műfaját: Schopenhauer, De Quincey, Francesco De Sanctis, Croce és Chesterton[1] is; ebben az esszében csupán az utóbbi kettővel foglalkozom. Croce elveti az allegorikus művészetet; Chesterton a védelmébe veszi; véleményem szerint Croce mellett szól az igazság, de azért szeretném kideríteni, hogy miképpen állhatott oly nagy becsben ez a számunkra elfogadhatatlan forma.
Kristálytiszták Croce szavai; most csak fordításban idézem: "Nos, ha a szimbólumot úgy fogjuk fel, mint a művészi intuíciótól elválaszthatatlant, akkor az rokon szava magának az intuíciónak, melynek mindig ideális jellege van. Nincs a művészetben kettős alap, csak egy, és minden szimbolikus benne, mert minden ideális. Ha azután a szimbólumot elválaszthatónak fogjuk fel, ha egyfelől kifejezhetjük a szimbólumot és másfelől a szimbolizált dolgot, intellektualisztikus tévedésbe esünk: ez a vélt szimbólum egy elvont fogalom kifejezése, egy allegória, egy tudomány vagy olyan művészet, mely a tudomány majmocskája. Ám igazságosnak kell lennünk az allegóriával szemben is. Némely esetben az teljesen ártalmatlan. Allegória a Megszabadított Jeruzsálem, ha nem utólagosan gondolták ki rá, hogy az; allegória Marino Adonis-a, mivel a bujaság költője, mint utólagosan ráfogta, azt akarta benne megmutatni, hogy »a mértéktelen kéj fájdalomban végződik«; allegória egy szép nő szobra, melyre a szobrász aláírhatja egy cédulára, hogy ábrázolja a Kegyességet vagy a Jóságot. Ez az allegória, mely post festum következik be, nem másítja meg a műalkotást. Mi ez mégis? Egy kifejezés, melyet kívülről tapasztanak hozzá egy másik kifejezéshez. A Megszabadított Jeruzsálem-hez hozzájárul egy-egy lapnyi próza, mely a költőnek egy másik gondolatát fejezi ki; az Adonis-hoz egy vers vagy egy strófa, mely azt fejezi ki, hogy a költő mit szeretne adni közönsége egy részének; a szoborhoz csak két szót biggyesztünk oda: kegyesség és jóság."[2] La Poesia[3] című könyvének 222. oldalán keményebb hangot üt meg Croce: "Az allegória nem közvetlen szellemi megnyilvánulás, hanem az írásnak vagy a titkosírásnak egyik válfaja."
Croce nem ismeri el a tartalom és a forma különbözőségét. A forma tartalom, a tartalom forma. Torzszülöttnek tartja az allegóriát, mondván, hogy az egy formába két tartalmat igyekszik elrejteni: a közvetlen avagy szó szerinti jelentést (Dante - Vergilius segítségével - eljut Beatricéhez) és az átvitt jelentést (az ember - az ész segítségével - végül is eljut a hithez). Croce szerint nehézkes rejtvényekkel jár együtt az írásnak ez a módja.
Az allegorikus formák mellett érvelve Chesterton először is tagadja, hogy a nyelv kimerítené a valóságábrázolás minden lehetőségét. "Az ember tudja, hogy lelkének rezdülései megdöbbentőbbek, megszámlálhatatlanabbak és megnevezhetetlenebbek, mint egy őszi erdő színárnyalatai; ... Mégis váltig hisz benne, hogy ezek a rezdülések egytől egyig, valamennyi tónusukkal és kombinációjukkal együtt, pontosan ábrázolhatók egy morgáson és visongáson alapuló, önkényes jelrendszerrel. Hisz benne, hogy egy közönséges, művelt tőzsdeügynök valóban olyan zajokat csal elő a torkából, amelyek az emlékezet minden titkát s a vágy minden kínját elmondják."[4] Ha pedig a nyelv elégtelennek minősül, más eszközök is szerepet kaphatnak; például az allegória, akár az építészet vagy a zene. Az allegória szavakra épül, de nem amolyan nyelvre épülő nyelv, vagy jelekre épülő jel. Példának okáért Beatrice nem a hit szónak a jele, hanem annak a cselekvő erénynek, azoknak a rejtett fényeknek a jele, amire ez a szó utal. Az pedig egy pontosabb jel, mint az egytagú hit szó, egyben gazdagabb és szerencsésebb is.
Nem tudom, hogy e két jeles ellenfél közül melyiknek van igaza; csak azt tudom, hogy egykor lenyűgözőnek tartották az allegóriát (a kétszáz kéziratban fennmaradt, szövevényes Rózsaregény huszonnégyezer verssorból áll), ma pedig elviselhetetlennek hat. Sőt úgy érezzük, hogy nemcsak elviselhetetlen, hanem ostoba és frivol is. Nem értette volna meg ezt az érzést Dante, aki az Új élet-ben írta le szenvedésének történetét; se a római Boëthius, aki Pavia vártornyában, már a hóhér markában írta meg A filozófia vigasztalása című művét. Vajon hogyan oldható föl ez az ellentét úgy, hogy ne egy petitio principii-vel közelítsünk a változó ízléshez?
Coleridge megállapítása szerint minden ember vagy arisztoteliánusnak vagy platonikusnak születik. Az utóbbiak valóságosnak érzik az ideákat; az előbbiek absztrakcióknak; az egyik szemében a nyelv csupán egy önkényes jelrendszer; a másikéban az univerzum térképe. A platonikus tudja, hogy a világegyetem valamiképpen egyfajta kozmosz, egyfajta rend; az arisztoteliánusnak ugyanez a rend nem egyéb, mint hiányos ismereteinkből fakadó tévedés vagy fikció. Koronként és földenként más és más néven s nyelven szólal meg a két halhatatlan ellenfél: az egyik Parmenidész, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; a másik Hérakleitosz, Arisztotelész, Locke, Hume, William James. A középkor nehézkes iskoláiban mindenki Arisztotelészre, az emberi értelem mesterére[5] hivatkozik, de a nominalisták jelentik Arisztotelészt, a realisták pedig Platónt. George Henry Lewes véleménye szerint a középkori polémiák közül egyedül a nominalizmus-realizmus vitának van némi filozófiai értéke; félelmetes ez az ítélet, ám jól érzékelteti, hogy milyen jelentős az a makacs vita, amelyet a IX. század elején Porphüriosz egyik mondása váltott ki - Boëthius fordította le és kommentálta -, s amelyet Anselmus és Roscelinus a XI. század végén folytatott, William Occam pedig a XIV. században felelevenített.
Gondolhatjuk, hogy ennyi év alatt végtelenül megsokszorozódtak a közbülső álláspontok és az ismérvek; azért annyit kijelenthetünk, hogy a realizmus számára az univerzáliák az elsődlegesek (Platónnál az ideák, a formák; a mi szóhasználatunkban pedig az absztrakt fogalmak), a nominalizmus számára az egyedek. A filozófiatörténet azonban nem tekinthető kedvtelések és nyelvi játékok értéktelen múzeumának; minden valószínűség szerint a fenti két tézis eltérő valóságfelfogást tükröz. Maurice de Wulf ezt írja: "A szélsőséges realizmus magába olvasztotta a tan első változatait." Hermannus Contractus krónikás (XI. század) "antiqui doctores"-nak nevezi az "in re" dialektika híveit; Abélard pedig azt már "régi doktrína"-ként említi, s ellenfeleit a XII. század végéig a "moderni" szóval illetik. Ezt a ma számára elfogadhatatlan tételt a IX. században evidenciának tartották, s bizonyos mértékig ez így volt egészen a XIV. századig. A nominalizmus, mely hajdan a kevesek leleménye volt, mára mindenkit meghódított; oly elsöprő és alapvető a győzelme, hogy nincs is szükség e kifejezésre. Senki sem vallja magát nominalistának, mert nincs, aki más volna. Mégis, próbáljuk csak megérteni, hogy a középkor emberének nem az emberek jelentették a lényeget, hanem az emberiség, nem az egyének, hanem a faj, nem a fajok, hanem a nem, nem a nemek, hanem Isten. Véleményem szerint ebből a fogalomkörből alakult ki (talán Erigena négyes rendszere a legvilágosabb példa rá) az allegorikus irodalom. Az allegória absztrakciókról szóló történet, a regény pedig egyénekről. Az absztrakciók megszemélyesített formában szerepelnek; ezért némileg minden allegória regényszerű. A regényírók egyéni elvontságra törekednek (Dupin az Ész, Don Segundo Sombra a Gaucsó); minden regény némileg allegorikus.
Több évszázad is beletelt, míg eljutott az ember az allegóriától a regényig, a fajtól az egyénig, a realizmustól a nominalizmusig, mégis - vállalva a kockázatot - megjelölök egy ideális időpontot. Mégpedig az 1382. esztendőnek azt a napját, amelyen Geoffrey Chaucer -, aki talán nem is tartotta magát nominalistának - megpróbálta lefordítani Boccacciónak ezt a sorát: "E con gli occulti ferri i Tradimenti" ("És rejtett tőrökkel az Árulások..."[6]), s így ültette át angolra: "The smylere with the knyf under the cloke" ("az Orvot - tőr ruhája rejtekén -..."[7]). Az eredeti sor a Teseida hetedik könyvében található; az angol fordítás pedig A lovag meséjé-ben.
Buenos Aires, 1949
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] A világ mint akarat és képzet, I, 3, 50. - Writings; XI, 198. old. - Storia della letteratura italiana, VII. - Esztétika, I, 4, 37. - G. F. Watts, 83. old.
[2] Im. 36-37. old. (Kiss Ernő fordítása)
[3] Bari, 1946.
[4] G. F. Watts, 88.
[5] Dante: Vendégség, IV, 2.
[6] Tótfalusi István fordítása.
[7] Kormos István fordítása.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
A XIII. század végén Raimundus Lullus (Ramon Llull) egy olyan szerkezettel igyekezett megfejteni minden titkot, amelyben eltérő nagyságú, körkörös lemezek forogtak, s azok latin szavakkal jelölt részekre voltak osztva; a XIX. század elején John Stuart Mill annak a félelmének adott hangot, hogy egy nap kimerülnek a zenei kombinációk lehetőségei, s többé nem születhetnek újabb Weberek és Mozartok; a XIX. század végén Kurd Lasswitz egy olyan egyetemes könyvtár ködös képéről fantáziált, amely húsz-egynéhány írásjel valamennyi variációját magába foglalná, vagyis mindent, ami a világ nyelvein kifejezhető. Ki lehet gúnyolni Hull alkotmányát, nemkülönben Mill félelmét s Lasswitz kusza könyvtárát, de mindegyikükben fellelhető egyazon túlzó hajlam: az, hogy kombinatorikus játékként fogják fel a metafizikát és a művészetet. E játék hívei megfeledkeznek arról, hogy a könyv nem csupán nyelvi szerkezet vagy nyelvi szerkezetek sora; a könyv az olvasóval folytatott dialógus, az olvasó szavait árnyaló tónus, s az olvasó emlékezetébe jutó, tünékeny, illetve maradandó képek sora. Végtelen ez a dialógus; az "amica silentia lunae" kifejezés ma azt jelenti, hogy "barátságos, csendes és fénylő hold", az Aeneis-ben pedig az újhold idejét jelölte, a sötétséget, melynek leple alatt a görögök bejutottak a trójai várba...[1] Kimeríthetetlen az irodalom, mégpedig annál az egyszerű oknál fogva, hogy egyetlen könyv is kimeríthetetlen. A könyv nem önmagába zárt lény: viszony az, végtelen viszonyok tengelye. Egy-egy irodalom nem annyira a szövegében tér el korábbi vagy későbbi társaitól, mint abban, hogy hogyan olvassák: ha megadatna nékem, hogy úgy olvassak el egy ma írt oldalt - például ezt -, ahogy kétezerben olvassák majd, akkor tudnám, milyen lesz az irodalom a kétezredik esztendőben. A formai játékként felfogott irodalom legjobb esetben is csak a körmondatok, a strófák tisztességes kimunkálásához vezet, azaz egyfajta becsületes kézművességhez (Johnson, Renan, Flaubert), a legrosszabb esetben pedig olyan bosszantó művet szül, amely a hiúságból és az esetlegességből táplálkozó, folytonos meghökkentésre épül (Gracián, Herrera y Reissig).
Ha az irodalom csupán nyelvi algebra volna, a variációk kellő tanulmányozásával bárki írhatna akármilyen művet. A "minden folyik" velős formulája két szóba sűríti Hérakleitosz filozófiáját: Ramon Llull ezt úgy magyarázná, hogy ha megvan az első szó, csupán tárgyatlan igéket kell melléje próbálni, s akkor ráakadunk a második szóra, azzal pedig - hála a véletlen törvényének - eljutunk a fenti filozófiához s még tengernyi más gondolathoz is. Erre azt felelhetnénk, hogy ama kizárásos alapon nyert formulának nem volna semmiféle értéke, sőt még értelme sem; ahhoz, hogy bárminemű jelentése legyen, Hérakleitoszhoz, Hérakleitosz valamely tapasztalatához kell kapcsolnunk, még akkor is, ha "Hérakleitosz" semmivel sem több, mint az adott tapasztalat feltételezett alanya. Azt mondtam az imént, hogy dialógus, egyfajta viszony a könyv; egy dialógusban valamely beszélő nem azonos a kiejtett szavak összegével vagy átlagával: lehet, hogy valaki meg sem szólal, mégis bölcsességet sejtet, lehet, hogy bölcs észrevételeket ad elő, mégis butaságot sejtet. Ugyanez a helyzet az irodalommal is; D'Artagnan számtalan hőstettet visz véghez, Don Quijotét pedig bántalmazzák, kigúnyolják, mégis ez utóbbit érezzük vitézebbnek. Mindez elvezet bennünket egy olyan esztétikai kérdéshez, amelyet eddig még nem érintettünk: Teremthet-e az író önmagánál különb hősöket? Én nemmel válaszolnék, s tagadásom mind szellemi, mind erkölcsi értelemben értendő. Úgy gondolom, hogy se elmésebb, se nemesebb figurák nem születhetnek belőlünk, mint amilyenek legjobb perceinkben vagyunk. Erre alapítom azt a meggyőződésemet, hogy Shaw roppant nagyság. Az első művek szakmai, illetve városi problémái elvesztik majd - vagy már el is vesztették - az érdekességüket; a Barátságos színművek tréfáit az a veszély fenyegeti, hogy egy nap éppoly bosszantónak hatnak majd, mint Shakespeare leleményei (a humor, gyanítom, szóbeli műfaj, beszélgetésből kipattanó szikra, s nem írott szó); az előhangokban és az ékesszóló tirádákban megfogalmazott gondolatok megtalálhatók Schopenhauernál és Samuel Butlernél;[2] ám Lavinia, Blanco Posnet, Keegan, Shotover, Richard Dudgeon és legfőképpen Julius Caesar alakja túltesz a mai művészet minden hősén. Ha melléjük képzeljük Monsieur Teste-et vagy Nietzsche ripacs Zarathustráját, elámulunk, sőt megbotránkozunk, hogy mennyivel különb szerző Shaw. 1911-ben még leírhatta - egy korabeli közhelyt visszhangozva - Albert Soergel, hogy Bernard Shaw "a hőseszmény megsemmisítője, hősgyilkos";[3] nem látta ugyanis, hogy Shaw hősfelfogása lemondott a romantikáról, s hogy a Fegyver és vitéz-ben szereplő Bluntschli kapitányban testesült meg, nem pedig Szergej Szaranovban...
Frank Harris Shaw-életrajzában közli a drámaíró egyik csodálatos levelét, abból idézem a következő szavakat: "Én mindent és mindenkit megértek, s én semmi és senki vagyok." Ebből a semmiből (mely oly hasonlatos ama teremtés előtti, semmi Istenhez, akárcsak ahhoz az ősistenséghez, amelyet egy másik ír, Johannes Scotus Erigena "Nihil"-nek nevezett) Bernard Shaw számtalan szereplőt, dramatis personae-t alkotott: gyanítom, hogy talán az a G. B. Sh. a legmulandóbb közülük, aki a nyilvánosság előtt szerepelt, s aki az újságok hasábjait megtöltötte ezernyi könnyed sziporkával.
Shaw-nak a filozófia és az etika az alaptémája: így természetes és szükségszerű is, hogy nálunk nem tartják őt nagy becsben, vagy mindössze néhány epigramma erejéig becsülik. Az argentin ember a véletlen művének, a démokritoszi atomok esetleges alakzatának látja a világot; nem érdekli a filozófia. Az etika sem: a társadalmi kérdések számára egyetlen konfliktusra - egyének vagy osztályok, vagy nemzetek konfliktusára - korlátozódnak, s abban minden megengedett, csak a felsülés és a vereség nem.
Az emberi jellem és annak megannyi változata a mai regény fő témája; a líra a szerencsés vagy épp balszerencsés szerelmi kalandokat nagyítja föl tetszetős formában; Heidegger és Jaspers filozófiája titkos, szakadatlan párbeszédbe von bennünket valamennyiünket, melynek során vonzó társalgóként beszélünk a semmivel vagy az istenséggel; ezek a műfajok, amelyek formailag bámulatra méltók lehetnek, azt a hamis énképet erősítik, amelyet a Védánta a legnagyobb hibaként ostoroz. Többnyire mindegyik a kétségbeesés és a szorongás kártyáit játssza ki, valójában pedig a hiúságnak tetszeleg; ezért - ebben az értelemben - erkölcstelenek. Shaw műveiből ellenben a felszabadultság ízét érezzük ki. A Sztoa eszméinek az ízét, a sagák ízét.
Buenos Aires, 1951
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] Néhány ismétlésnek tűnő szakasz alapján elmondható, hogy Milton és Dante is így értelmezte ezeket a szavakat. Az Isteni Színjáték-ban (Pokol, I, 60; V, 28.), sötét helyszínt jelölnek a következő fordulatok: "d'ogni luce muto" és "dove il sol tace" ("ama vidékre, ahol nap hallgat" és "Most minden fénytől néma helyhez értem" - Babits Mihály fordítása); A küzdő Sámson-ban (86-89) ez áll: "The Sun to me is dark / And silent as the Moon, / When she deserts the night / Hid in her vacant interlunar cave." / / / "A nap sötét nekem / És csöndes, mint a hold / Mely elhagyja az éjt, / Újholdig puszta barlangjába bújva..." (Jánosházy György fordítása)
Lásd: E. M. W. Tillyard: The Miltonic Setting, 101. old.
[2] Swedenborgnál is. Az Ember és felsőbbrendű ember-ben azt olvassuk, hogy a pokol nem a bűnhődés színtere, hanem olyan állapot, amelyet az elhunyt bűnösök - szoros vonzódás okán - maguk választanak, úgy, ahogy a boldogok a mennyet választják. Ugyanezt a tételt fogalmazza meg Swedenborg 1758-ban kiadott értekezése, a De Coelo et Inferno.
[3] Dichtung und Dichter der Zeit, 214. old.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Ugyanazt a homályos állítást ismétli el - térben és időben távol egymástól - egy isten, egy álom és egy őrült, aki tudatában van a sorsának; ezt a mondatot s két visszhangját beszéli el és teszi mérlegre ez az írás.
Közismert az eredeti tanítás. Mózes II. könyvé-nek, az Exodus-nak a harmadik fejezetében található. Azt olvassuk ott, hogy a könyv szerzője és hőse, Mózes, a juhpásztor megkérdezte Istent, hogy mi a Neve, s Ő ezt felelte: "VAGYOK, AKI VAGYOK." Mielőtt megvizsgálnánk ezeket a titokzatos szavakat, talán nem árt felidéznünk, hogy a mágikus vagy primitív gondolkodás szerint a név nem önkényes jel, hanem a jelölt szerves része.[1] Az ausztrál bennszülöttek például titkos nevet kapnak, melyet a szomszédos törzs tagjai nem hallhatnak meg. Hasonló szokás volt érvényben az ősi Egyiptomban; ott minden embernek két név járt: egy mindenki által ismert, kis név, s egy titokban tartott, igazi vagy nagy név. Temetési szokásaikról szóló irodalmuk szerint sok veszély fenyegeti a lelket a test halála után; talán az a legsúlyosabb, ha elfelejti a nevét (azaz elveszti identitását). Az is fontos volt számukra, hogy tudják az istenek, a démonok és a másvilág kapuinak a valódi nevét.[2] Ezt írja Jacques Vandier: "Elég, ha tudod egy istenség vagy istennek tartott lény nevét, máris a hatalmadban tartod."[3] De Quincey pedig arra emlékeztet bennünket, hogy titok volt Róma igazi neve; a Köztársaság utolsó napjaiban Quintus Valerius Soranus szentségtörő módon felfedte a titkot, s kivégezték...
A vadember azért titkolja a nevét, nehogy bármiféle mágiával hassanak rá, azzal ugyanis megölhetik, megőrjíthetik vagy rabságba vethetik a név birtokosát. Ez a babona - vagy annak árnyéka - még ma is kimutatható a rágalmazás és a szitkozódás formáiban; nem tűrünk meg bizonyos szavakat a nevünk mellett. Mauthner már elemezte s elítélte ezt a gondolkodásmódot.
Mózes tehát megkérdezte az Úrtól, mi az Ő neve: láttuk, hogy nem filozófiai kíváncsiság hajtotta, hanem azt akarta megtudni, hogy ki, vagy pontosabban szólva, mi az Isten. (Később, a IX. században azt írta Erigena, hogy Isten nem tudja, ki Ő, se azt, hogy mi, lévén, hogy Ő nem "ki", s nem is "mi".)
Milyen értelmezések születtek a Mózesnak adott, rettentő válaszból? A keresztény teológia szerint a "VAGYOK, AKI VAGYOK" azt mondja ki, hogy csak Isten létezik valóságosan, vagy amint Mezsiriki Maggid (Dov Ber) tanította, az én szót csak Isten ejtheti ki. Spinoza elmélete, amely egy örök szubsztancia, azaz Isten puszta attribútumának teszi meg a kiterjedést és a gondolkodást, talán a következő tételből született meg: "Isten igenis létezik; mi nem létezünk" - írta hasonló szellemben egy mexikói gondolkodó.
E szerint az első értelmezés szerint a "VAGYOK, AKI VAGYOK" ontológiai állítás. Mások annak a véleménynek adtak hangot, hogy ez a válasz nem felel a kérdésre; mégpedig Isten azért nem mondja meg, hogy kicsoda, mert az meghaladná a kérdező ember értelmét. Martin Buber megjegyzi, hogy az "Ehje aser ehje" úgy is fordítható, hogy "Vagyok, aki leszek", vagy hogy "Ott leszek, ahol leszek". Eszerint - Mózes azért kérdezte meg Istentől a nevét, hogy - akárcsak az egyiptomi varázslók - a neve révén a hatalmába kerítse; Isten pedig valójában ezt válaszolta: "Ma beszélgetek veled; ám holnap más formát ölthetek, a kényszer, az igazságtalanság, a balsors formáját is." Ez a Gog und Magog-ban olvasható.[4]
Istennek eme magvas neve - melyet megsokszoroztak az emberi nyelvek ("Ich bin der ich bin", "Ego sum qui sum", "I am that I am"), s amely ugyan több szóból áll, mégis kifürkészhetetlenebb és megfejthetetlenebb, mint az egytagú nevek - századokon át csak növekedett, s újabb és újabb visszhangot keltett, míg el nem érkezett az 1602. esztendő, amikor is William Shakespeare írt egy vígjátékot. Amolyan mellékfiguraként elénk tárul a műben egy hencegő, gyáva katona alakja, egy "miles gloriosus", hetvenkedő katona, aki egy cselfogás révén kapitányi rangot kap. Fény derül a furfangra, nyilvánosan lefokozzák, amikor is közbelép Shakespeare, és olyan szavakat ad a hős szájába, amelyek halovány tükörként idézik fel ama isteni mondatot, mely a hegyen hangzott el:
... Agyő, kapitányság!
De majd eszem, iszom és alszom annyit,
Akár egy kapitány. Majd puszta lényem
Tart életben...[5]
(Vas István fordítása)
Ezt mondja hát Parolles, s egy csapásra megváltozik: már nem hagyományos, komédiázó figura, hanem ember, az ember.
Az 1740-es években keletkezett az utolsó változat, azok alatt az esztendők alatt, melyek tanúi voltak Swift hosszú agóniájának, s melyeket ő talán csak egyetlen elviselhetetlen pillanatnak, az örök pokol egyik formájának érzett. Noha Swift eladdig metsző értelemmel és metsző gyűlölettel élt, mindig is csodálta - akárcsak később Flaubert - a tébolyt, talán azért, mert tudta, hogy élete végén őrá is őrület vár. A Gulliver harmadik részében egy olyan emberfajt jelenített meg részletező rettenettel, amelynek tagjai mind elaggottak, halhatatlanok, s lanyha vágyak hajtják őket, de sosem érnek célt, beszélni sem tudnak egymással, mert a pergő idő megváltoztatta a nyelvüket, amint olvasni sem tudnak, mert emlékezetük nem ér el egyik sortól a másikig. Gyanítható, hogy Swift azért képzelte el ezt az iszonyatot, mert tartott tőle, vagy pedig mert ezzel a mágiával akarta elűzni. Az Éji gondolatok szerzőjének, E. Youngnak már 1717-ben ezt írta: "Olyan vagyok, mint a fa; a koronától kezd majd ki a halál." Swift nem annyira életének sorjázó napjaival, mint néhány rémisztő mondatával maradt fenn számunkra. Mondásainak velőssége és komorsága olykor átragad a róla szóló véleményekre, mintha csak a bírálói azon igyekeznének, hogy ne maradjanak el tőle. "Ha rá gondol az ember, olyan, mintha egy nagy birodalom összeomlására gondolna - írta Thackeray. Mindazonáltal nincs Swiftnek patetikusabb mondása, mint az, amelyik Istennek ama titokzatos szavait visszhangozza.
A süketség, a szédülés, az őrület réme, végül pedig a téboly egyre fokozta, súlyosbította Swift mélabúját. Lassan az emlékezete is cserbenhagyta. Nem akart szemüveget használni, nem tudott már olvasni, se írni. Mindennap azért fohászkodott Istenhez, hogy küldje rá a halált. S egy délután hallották, hogy egy agg, őrült s halálán lévő férfiú azt ismételgeti - nem tudjuk, hogy beletörődéssel vagy kétségbeesésében, vagy pedig úgy, mint aki sebezhetetlen belső lényében lel biztonságra s ott horgonyoz le -, hogy "Vagyok, ami vagyok, vagyok, ami vagyok".
Azt érezhette akkor Swift, hogy "talán szerencsétlen vagyok, de vagyok", meg azt, hogy "az univerzum része vagyok, éppoly nélkülözhetetlen és szükségszerű, mint a többi rész", és azt, hogy "az vagyok, aminek Isten akart, az vagyok, amivé a világegyetem törvényei tettek", s talán azt is, hogy "a lét mindenlét".
Itt véget ér a szóban forgó mondás története; utóhangként hadd toldom még hozzá Schopenhauer szavait, melyeket a halál küszöbén Edward Grisebachnak mondott: "Ha olykor szerencsétlennek hittem magam, az csak egy tévedésnek, egy hibának tulajdonítható. Másnak véltem magam, mint aki vagyok, például helyettesítő tanárnak, akiből nem lehet kinevezett tanár, vagy egy rágalmazási per vádlottjának, vagy szerelmes férfinak, akit megvet a lány, vagy betegnek, aki nem hagyhatja el otthonát, vagy más hasonló nyomorúságban szenvedő embernek képzeltem magam. Ám ezekkel a személyekkel nem azonosultam; mindez legfeljebb azoknak a ruháknak az anyaga volt, melyeket magamra öltöttem, s azután eldobtam. Ki vagyok én valójában? A világ mint akarat és képzet szerzője vagyok, az, aki olyan választ adott a Lét rejtélyére, amely foglalkoztatni fogja az eljövendő századok gondolkodóit. Ez vagyok én, s ugyan ki vitathatja el ezt tőlem életem hátralevő éveiben?" Épp A világ mint akarat és képzet szerzőjeként, Schopenhauer nagyon is jól tudta, hogy egy gondolkodó léte éppoly illuzórikus, mint egy betegé vagy egy megvetett emberé, és hogy ő valami mélységesen más. Más: Parolles akarata, sötét lénye, az, ami Swift volt.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Platón egyik dialógusa, a Kratülosz is elemzi a szavak és a dolgok közti összefüggést, s úgy tűnik, tagadja, hogy szükségszerű kapcsolat állna fenn.
[2] A gnosztikusok átvették vagy újból felfedezték ezt a páratlan felfogást. Megalkottak egy terjedelmes tulajdonnévszótárt, melyet azután (Irenaeus szerint) Baszileidész egyetlen szóra redukált, a kakofonikus avagy ciklikus "Kaulakau"-ra, amely amolyan univerzális kulcsként minden mennyet nyit.
[3] La religion égyptienne, 1949.
[4] Azt írja Buber - Was ist der Mensch?, 1938 -,hogy élni nem más, mint bejutni a szellem különös szobájába, ahol a padló egy tábla, amelyen egy ismeretlen, kikerülhetetlen játékot játszunk egy változó, olykor ijesztő ellenféllel.
[5] Minden jó, ha vége jó, IV, 3.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn.
Mit mir gebiert sie sich, mit mir geht sie auch ein.[1]
Daniel Von Czepko: Sexcenta monodisticha sapientum, III, 2 (1655)
Ha a XVIII. század derekán jelent volna meg ez a cáfolat, fennmaradhatott volna (legalábbis a címe) a Hume-bibliográfiákban, s talán méltónak találta volna Huxley vagy Kemp Smith egy-egy röpke megjegyzésre. Minthogy 1947-ben - Bergson után - jelent meg, vagy egy letűnt rendszer anakronisztikus tagadása - reductio ad absurdum -, vagy pedig, s ez még rosszabb, egy metafizikai tájakra tévedt argentin író lapos leleménye. Mindkét föltevés jogos, s talán igaz is; eloszlatásukra még csak azt sem ígérhetem, hogy kezdetleges eszmefuttatásom helyére most valami hallatlan következtetést állítok. Az itt feltárandó tétel legalább olyan régi, mint Zénón nyílvesszője vagy mint a Milinda Panhá-ban[2] szereplő görög király szekere; csupán annyi benne az újdonság, ha egyáltalán van benne, hogy Berkeley klasszikus módszerével közelítek a fenti célhoz. Mind Berkeleynél, mind követőjénél, David Hume-nál sok olyan szakasz van, amely tagadja vagy kizárja a tézisemet; mégis sikerült, azt hiszem, eljutnom elméletük kikerülhetetlen következményéhez.
Az első cikk (A) 1944-ből származik, a Sur című folyóirat 115. számában jelent meg; a második (B) 1946-ból, és az első átdolgozása. Szándékosan nem ötvöztem őket egy írásba, mert úgy gondolom, hogy két rokon szöveg elolvasása megkönnyítheti egy ilyen makacs téma megértését.
Néhány szót a címről. Nem titok előttem, hogy annak a szörnyszülöttnek egyik példája ez, amelynek a contradictio in adiecto nevet adták a logika művelői, hiszen ha az idő újabb (avagy épp régebbi) cáfolatáról beszélek, azzal időre utaló állítmányt rendelek mellé, tehát épp azt a fogalmat, amelyet az alany tagadni igyekszik. Mégis meghagyom így a címet, mert a benne rejlő finom gúny a bizonyíték rá, hogy nem túlzom el az efféle szójátékok jelentőségét. Egyébként is oly mértékben átitatja és meghatározza nyelvünket az idő, hogy könnyen meglehet, nincs egyetlen mondat se ezeken az oldalakon, mely valamiképpen ne vonná magával vagy ne idézné fel az idő fogalmát.
Egyik ősömnek, Juan Crisóstomo Lafinurnak (1797-1824) ajánlom az itt következő eszmefuttatásokat, annak az embernek, aki néhány emlékezetes endecasillabó-val ajándékozta meg az argentin irodalmat, s úgy igyekezett megreformálni a filozófiaoktatást, hogy kiűzte belőle a teológia árnyait, s Locke és Condillac eszméit hirdette a katedráról. Száműzetésben halt meg; úgy hozta a sors, hogy mint minden ember, ő is rossz korban élt.
Buenos Aires, 1946. december 23.
A
I
Az irodalomnak s (olykor) a metafizikai kétkedésnek szentelt életem során felfedeztem avagy megsejtettem az időnek egy cáfolatát, amelyben ugyan magam sem hiszek, ám éjszakánként s halódó alkonyatkor rám-rám tör az axiómák csalóka erejével. Ez a cáfolat valamilyen módon minden könyvemben jelen van: az előképe megtalálható Buenos Aires-i láz (1923) című kötetemben, az Inscipción en cualquier sepulcro (Felirat bármely sírra), és az El truco (A trükkjáték) című versekben; említem továbbá az Evaristo Carriego (1930) egy lapján, és az Érezni a halált című elbeszélésben, amit majd idemásolok. E szövegek közül egyet sem tartok kielégítőnek, még a sor utolsó előtti darabját sem, lévén, hogy az inkább sejtelmekben és pátoszban bővelkedik, mintsem bizonyításban és érvelésben. Ebben az esszében igyekszem most mindegyiket megalapozni.
Két érvelés vezetett el a szóban forgó cáfolathoz: Berkeley idealizmusa és a leibnizi megkülönböztethetetlenség elve.
Ezt írta Berkeley: "Azt, hogy sem gondolataink, sem indulataink, sem a képzeteinkben kialakított ideák nem léteznek az elmén kívül, bárki hajlandó elismerni. Az én szememben az sem kevésbé nyilvánvaló, hogy a különféle érzetek, vagyis az érzékekbe pecsételődő ideák, bárhogyan keveredjenek vagy kapcsolódjanak is egymással (azaz bármilyen objektumot alkossanak is), nem létezhetnek másként, mint az őket észlelő elmében... Azt mondom, hogy az asztal, amelyen írok, létezik; azaz látom és tapintom, és ha kimennék a dolgozószobámból, azt kellene mondanom, hogy létezett, értve ezen, hogy ha dolgozószobámban lennék, észlelhetném, vagy hogy valamely más szellem éppen észleli... Teljességgel felfoghatatlannak találom ugyanis, ha a nem gondolkodó dolgok abszolút létezéséről beszélnek, tekintet nélkül arra, hogy ezeket a dolgokat észlelte-e valaki. Lenni (esse) és észleltnek lenni (percipi) számunkra ugyanaz; és nem lehetséges, hogy az őket észlelő elméken vagy gondolkodó dolgokon kívül bármiféle létezéssel bírjanak."[3] A várható ellenvetésekre ezt válaszolta a 23. szakaszban: "Ámde - mondják Önök - bizonyára mi sem könnyebb, mint fákat elképzelni például a parkban, vagy könyveket egy dolgozószobában, noha senki sincs ott, aki észlelné őket. Erre azt felelem, hogy ezt valóban megtehetik minden nehézség nélkül; de hát, esedezem, mi más ez, mint hogy elméjükben bizonyos ideákat alkotnak, amelyeket könyveknek és fáknak neveznek, közben pedig mellőzik egy olyan személy ideájának megalkotását, aki észlelheti ezeket a tárgyakat? De vajon Önök nem észlelik vagy gondolják-e őket mindvégig? Ez az eset tehát nem felel meg a célnak, s csak azt tanúsítja, hogy Önök képesek elméjükben ideákat kialakítani vagy elképzelni, azt azonban nem, hogy lehetségesnek képzelhetnék gondolkodásuk tárgyainak az elmén kívüli létezését." Előzőleg, a 6. bekezdésben így vélekedett: "Egyik-másik igazság oly meghitt és nyilvánvaló az elme számára, hogy elég rányitni a szemünket, és máris meglátjuk. Szerintem ilyen fontos igazság az, hogy mindazok a dolgok, amelyek az eget és a földet benépesítik, egyszóval azok a testek, melyek a világegyetem hatalmas rendszerét alkotják, nem állhatnak fenn egy elme nélkül, és létük abban áll, hogy észlelik vagy ismerik őket; következésképpen, ha én ténylegesen éppen nem észlelem őket, azaz nem léteznek az én elmémben vagy bármely más teremtett szellem elméjében, akkor vagy egyáltalán nem léteznek, vagy pedig valamely Örökkévaló Szellem elméjében állnak fenn."
Így hangzik hát - a gondolkodó saját szavaival - az idealista elmélet. Megérteni könnyű; az a nehéz, hogy a határain belül gondolkodjék az ember. Maga Schopenhauer is több vétkes hanyagságot követ el, amikor ismerteti Berkeley rendszerét. A világ mint akarat és képzet című művének első kötetében (1819), az első sorokban fogalmazta meg a következő állítását, melyben magára vállalja a mindenkori ember múlhatatlan kétkedését: "Képzetem a világ: - olyan igazság ez, mely minden élő és megismerő lényre érvényesen vonatkozik; jóllehet csak az ember képes eljuttatni a világot a reflektált absztrakt tudatba; s ha ezt meg is teszi, a filozófiai fontolás fokára érkezett. Akkor világos és bizonyos lesz előtte, hogy nem napot ismer, és nem földet; hanem mindig csak szemet, mely napot lát, kezet, mely földet érint..."[4] Tehát az idealista Schopenhauer számára az emberi szem és kéz kevésbé tekinthető illúziónak, látszatnak, mint a föld és a nap. 1844-ben közzétesz egy pótkötetet. Az első fejezetben ismét elköveti és még súlyosabbá teszi a régi hibát: agyi jelenségként határozza meg az univerzumot, s különbséget tesz a "fejünkben lévő világ" és a "fejünkön kívüli világ" közt. Holott Berkeley már 1713-ban ezeket a szavakat adta Philonusz szájába: "Az agy tehát, amelyről beszélsz, érzéki dolog lévén, csakis az elmében létezik. Már most szeretném tudni, vajon ésszerűnek tartod-e azt a feltevést, hogy az elmében létező egyik idea vagy dolog váltja ki az összes többi ideát. És ha ez a véleményed, hogyan magyarázod, kérlek, ennek az eredendő ideának, vagyis magának az agynak a keletkezését?"[5] Schopenhauer dualizmusával avagy cerebralizmusával joggal szembeállítható Spiller monizmusa is. Ez utóbbi azzal érvel,[6] hogy amikor a recehártyához, illetve a bőrfelülethez fordulunk a látható vagy tapintható jelenségek megmagyarázására, azok önmagukban is egy-egy látási, illetve tapintási rendszert alkotnak, továbbá hogy az a szoba, amelyet látunk (az "objektív szoba") nem nagyobb, mint elképzelt ("agyi") alakja, s nem is foglalja magába, hiszen két független látási rendszerről van szó. Hasonlóképpen Berkeley[7] is tagadta az elsődleges minőségek létét - a dolgok szilárdságát, kiterjedését - akárcsak az abszolút teret.
Berkeley azt állította, hogy a tárgyak folytonosan léteznek, mert még ha egyetlen ember sem észleli őket, Isten észleli; Hume - logikusabb okfejtéssel - tagadta ezt.[8] Berkeley elismerte a személyiség azonosságát, hiszen "én magam nem az ideáim vagyok, hanem valami más: gondolkodó, aktív princípium";[9] a szkeptikus Hume elveti ezt, s számára minden ember "olyan különféle észleleteknek a sokasága vagy együttese csupán, melyek elképzelhetetlenül gyorsan váltogatják egymást".[10] Mindketten elismerik az időt; Berkeley szerint az idő "az elmémben lévő ideák egymásra következésétől elvonatkoztatva egyenletesen folyik, s minden létezőt felölel",[11] Hume szemében pedig "oszthatatlan pillanatokból tevődik össze".[12]
Azért idéztem ennyit az idealizmus szószólóitól, azért nem fukarkodtam kanonikus szakaszaik felelevenítésével, azért bocsátkoztam ismétlésbe s részletezésbe, és azért bíráltam Schopenhauert (persze nem hálátlanul), hogy az olvasóm mind beljebb hatoljon ebbe az ingatag szellemi világba. Tünékeny benyomások világa ez; anyag és szellem nélküli, se nem objektív, se nem szubjektív világ; ideális térszerkezet nélküli világ; időből, a Principia egyforma, abszolút idejéből alkotott világ; kimeríthetetlen útvesztő, merő káosz s álom. A világnak e szinte tökéletes lebontásakor tűnt fel David Hume.
Ha egyszer elfogadjuk az idealista érvelést, azt hiszem, lehetséges - talán kikerülhetetlen is -, hogy még messzebbre menjünk. Hume szerint nem beszélhetünk a holdnak a formájáról vagy a színéről; ama forma s szín maga a hold; értelmünk észleleteiről sem beszélhetünk, hiszen az értelmünk nem egyéb, mint észleletek sorozata. A "gondolkodom, tehát vagyok" descartes-i elve ezzel érvényét vesztette; a "gondolkodom" egy ént feltételez, ez pedig petitio principii; Lichtenberg a XVIII. században azzal a javaslattal állt elő, hogy a "gondolkodom" alak helyett használjuk - a személytelen dörög vagy villámlik mintájára - a gondolkodik formát. Ismétlem: nincs az arcok mögött semmiféle rejtett én, amely irányítaná a tetteinket s felfogná a benyomásainkat; csupán az említett képzeletbeli cselekvések, csapongó benyomások sorozata vagyunk. Sorozata? Ha tagadjuk két kontinuum, a szellem és az anyag létét, valamint a teret is tagadjuk, vajon mi jogunk van az időnek nevezett kontinuumhoz? Képzeljünk el bármilyen jelent. Egy mississippi éjszakán felébred Huckleberry Finn; a félhomályba vesző tutaj úszik lefelé a folyón; lehet, hogy kissé hűvös van. Huckleberry Finn felismeri a víz szüntelen, halk moraját; közömbösen kinyitja a szemét; megpillant néhány csillagot, megpillantja a fák elmosódó vonalát; majd akár egy sötét vízbe, elmerül az emlékezettel fel nem idézhető álomba.[13] Az idealista metafizika azt állítja, hogy kockázatos és hiábavaló egy anyagi szubsztanciát (objektumot) és egy szellemi szubsztanciát (szubjektumot) rendelni az említett észlelésekhez; én pedig azt mondom, hogy semmivel sem logikátlanabb az az elgondolás, hogy mindkettő egy olyan sornak az eleme, amelynek éppoly felfoghatatlan a kezdete, mint a vége. Az idealizmus szerint semmi sem indokolja, hogy a Huck által észlelt folyóhoz és folyóparthoz hozzáadjuk egy másik folyó s egy másik folyópart fogalmát, tehát hogy kiegészítsük amaz észlelések közvetlen rendszerét egy újabb észleléssel; számomra ennél semmivel sem indokolatlanabb az, ha kronológiailag tesszük pontosabbá, példának okáért, hogy a fentiek 1849. június 7-én, éjszaka történtek, négy óra tíz és tizenegy perc között. Másképp fogalmazva: az idealizmus saját érveivel tagadom az idealizmus által elismert, roppant idősort. Hume tagadta, hogy létezik abszolút tér, amelyben minden dolognak megvan a helye; én azt tagadom, hogy létezik egy egyedüli idő, amelyben minden történés láncszerűen összekapcsolódik. Semmivel sem jelent kisebb gondot az egymásmellettiség tagadása, mint az egymásutániságé.
Tagadom, hogy - az esetek nagy részében - létezik egymásutániság; tagadom azt is, hogy - az esetek nagy részében - létezik egyidejűség. Becsapja magát az a szerelmes, aki így gondolkozik: "Mialatt én oly boldog voltam, s hittem szerelmem hűségében, ő megcsalt": tudniillik, ha minden átélt állapot abszolút értékű, a szóban forgó boldogság nem volt egyidejű ama hitszegéssel; ez utóbbi felfedezése már egy újabb állapot, amely nem módosíthatja a "megelőző" állapotokat, csupán azok emlékét. Egy mai bánat semmivel sem valóságosabb, mint egy múltbéli boldogság. Lássunk egy kézzelfoghatóbb példát. 1824 augusztusának elején Isidoro Suárez kapitány a perui huszárszázad élén győzelemre vitte a juníni ütközetet; 1824 augusztusának elején De Quincey kiadott egy gúnyiratot a Wilhelm Meister tanulóévei ellen; ez a két tény nem volt egyidejű (ma már az), hisz a két férfiú úgy halt meg - az egyik Montevideóban, a másik Edinburghban -, hogy mit sem tudtak egymásról... Minden pillanat autonóm. A sebezhetetlen múlton semmi sem változtathat, se bosszú, se megbocsátás, se börtön, még csak a feledés sem. Éppilyen hiábavalónak tartom a reményt és a félelmet, amelyek mindig eljövendő eseményekre utalnak; tehát olyan eseményekre, melyek nem velünk esnek majd meg, hiszen mi a parányi jelen vagyunk. Úgy hallom, hogy a jelen - a pszichológiában használt specious present - időtartama néhány másodperctől a másodperc parányi töredékéig terjedhet; ugyanennyi ideig tart a világegyetem története is. Pontosabban szólva, nem is létezik a története, amint az embernek sincs élettörténete, még egyetlen éjszakájának sincs története; minden átélt pillanatunk önmagában létezik, képzeletbeli összegük ellenben nem létezik. A világegyetem, azaz valamennyi esemény összege éppannyira ideális gyűjtemény, mint azoknak a lovaknak az együttese, amelyekkel - eggyel, sokkal, eggyel sem? - Shakespeare 1592 és 1594 közt álmodott. Még valamit: ha egyszer az idő észbeli folyamat, hogyan lehetséges, hogy emberek ezrei - vagy akár csak két ember is - részesednek belőle?
Talán kuszának hat a fenti - példákkal megszakított és bonyolított - érvelés. Most közvetlenebb módszerhez folyamodom. Vegyünk szemügyre egy ismétlődésekben bővelkedő életet: mondjuk, a sajátomét. Valahányszor elhaladok a Recoleta temető előtt, mindig eszembe jut, hogy ott nyugszik apám, akárcsak a nagyszüleim s a dédszüleim is, amint majd engem is oda temetnek el; azután eszembe jut, hogy ez már számtalanszor az eszembe jutott; ha az esti magányban a külvárosokban sétálgatok, mindig arra gondolok, hogy azért oly kedves nekünk az éjszaka, mert az emlékezethez hasonlóan az is elmossa a felesleges részleteket; ha bánatot érzek egy szerelem vagy barátság elvesztése miatt, mindig eltűnődöm azon, hogy csupán azt vesztheti el az ember, ami igazából sosem volt az övé; valahányszor a déli városrész egyik utcasarkához érek, mindig önre gondolok, Helena; valahányszor eukaliptuszillatot sodor felém a szél, Adroguéra s a gyerekkoromra gondolok; valahányszor felidézem Hérakleitosz 91. töredékét - "(Mert) nem lehet kétszer ugyanabba a folyamba lépni." -, megcsodálom ügyes érvelését, hiszen az, hogy oly könnyen elfogadjuk a mondás első jelentését ("A folyam más"), titokban máris a második jelentéshez vezet bennünket ("Én más vagyok"), mégpedig úgy, hogy azt a saját leleményünknek érezzük; valahányszor tanúja vagyok, hogy a jiddist ócsárolja egy-egy németbarát, arra gondolok, hogy a jiddis alapvetően német dialektus, amelyen nem sok szeplőt ejtett a Szentlélek nyelve. Egész életem efféle (és más, itt nem említett) tautológiákból áll. Persze ezek nem egészen pontosan ismétlődnek; vannak különbségek a hangsúlyban, a hőmérsékletben, a fényben, az általános fiziológiai állapotomban. Mégis az a gyanúm, hogy nem végtelen a körülményekből eredő variációk száma: ezért feltételezhetjük, hogy létezik két azonos pillanat egy egyén értelmében (vagy két egymást nem ismerő emberében is, csak akkor ugyanannak a folyamatnak kell lejátszódnia bennük). Ha elfogadjuk az azonosságukat, felvetődik a kérdés: ez a két azonos pillanat vajon nem egy és ugyanaz a pillanat? Vajon nem elegendő-e egyetlen megismételt elem, hogy felboruljon és összekuszálódjék az idő láncsora? S hogy az a Shakespeare-rajongó, aki a szerző egy-egy sorára teszi fel az életét, vajon szó szerint nem Shakespeare-e?
Nem ismerem még az imént felvázolt rendszer etikáját. Nem tudom, van-e etikája. A Misna Szanhedrin című traktátusban, a negyedik fejezet ötödik bekezdésében az áll, hogy az isteni Igazság szempontjából egyetlen ember megölése azonos a világ lerombolásával; ha egyszer nincs pluralitás, a föld valamennyi emberének a gyilkosa sem volna bűnösebb, mint a hajdani, magányos Káin - ez ortodoxia; s még csak rombolásban sem tenne túl rajta - ez már mágia. Én pedig azt hiszem, hogy ez így is van. A sok látványos nagy katasztrófa - tűzesetek, háborúk, járványok - valójában egyazon fájdalom, amelyet ezernyi tükör látszólagosan megsokszorozott. Ez a véleménye Bernard Shaw-nak is: "Amit az ember maga el tud szenvedni, az a legnagyobb szenvedés, amit a földön elszenvedhet. Ha éhen hal, az összes éhhalálokat szenvedi el, amelyek valaha a világon voltak vagy lesznek. Ha önnel együtt tízezer asszony hal éhen, az ön szenvedése egyetlen fájdalommal sem nagyobb vagy több; hogy sorsát más asszony is osztja, az ön éhségét nem fokozza tízszeresére. Ne hagyja magát megtéveszteni »az emberi szenvedés szörnyű összegétől«. Nincs ilyen összeg... A szegénység és szenvedés nem sokszorozódik."[14] (Lásd még C. S. Lewis A fájdalom című művében a VII. fejezetet.)
Lucretius[15] Anaxagorasznak tulajdonítja azt az elméletet, mely szerint az arany aranyrészecskékből áll; a tűz szikrákból; a csont láthatatlan apró csontokból. Josiah Royce véleménye szerint - talán Szent Ágoston hatott rá - az idő időből áll, s "minden most, ha történik benne valami, máris egymásutániság is".[16] Ez összecseng írásunk tételével.
II
Minden nyelv az egymásutániság elvére épül; nem jó eszköz az örökkévaló, az időtlen kifejezésére. Akik elégedetlenek az iménti okfejtéssel, talán szívesebben fogadják az itt következő, 1928-ból származó írásomat. Fentebb már utaltam rá; egy elbeszélés, Érezni a halált a címe:
"Szeretnék itt beszámolni egy élményről, amelyben az egyik este volt részem: kalandnak nem nevezhetem, mert ahhoz túl tünékeny s elragadtatással teli az a semmiség; ahhoz pedig, hogy gondolkodjam rajta, túlságosan ésszerűtlen és érzelmes az eset. Egy jelenet és az azt jelölő szó: korábban már használtam azt a szót, de lényem teljes odaadásával addig még sohasem éltem át. Hát akkor most elmesélem - az esetet kiváltó tér- és időelemekkel - a történetet.
Így emlékszem rá. Az előtt a bizonyos éjszaka előtt, délután Barracasban voltam: nemigen szoktam ezt a helyet felkeresni, s maga a távolság is - meg amit később bejártam - különössé tette azt a napot. Estére nem volt semmilyen tervem; minthogy tiszta éjszaka volt, vacsora után kimentem sétálni és emlékezni. Nem akartam semmilyen irányt szabni a sétának; a lehető legszélesebb teret hagytam a valószínűségnek, nehogy - az egyetlen lehetőség választásával járó - előrelátással korlátozzam a várakozást. Annyira, amennyire lehetséges, sikerült elérnem azt, amit céltalan sétálásnak szoktak nevezni; csak egyetlen tudatos elvet követtem, azt, hogy elkerülöm a széles sugárutakat vagy utcákat, vagyis az esetlegesség legsötétebb csapdáit. Mégis egyfajta ismerős vonzás révén azokba a negyedekbe jutottam, amelyek nevét mindig szívesen felidézem, s amelyek tiszteletet ébresztenek a szívemben. No nem a városnegyedemet - gyermekkorom pontos terét - akarom így feltüntetni, hanem a még ma is titokzatos környékét: azt a mezsgyét, amelyet teljesen csak szavakban ismertem - a valóságban alig -, s amely egy kor határa és mitológiája. Ezek az utolsó előtti utcák az én szememben az ismert világ fordítottját, hátoldalát jelentették, s róluk szinte éppolyan mértékben nem volt tudomásom, mint ahogy semmit sem tudunk házunk föld alatti alapjáról vagy saját, láthatatlan csontvázunkról. A séta egyszerre csak egy utcasarokra sodort. Beleszippantottam az éjszakába, miközben teljesen elcsendesedve abbahagytam a gondolkodást. Az amúgy sem túl bonyolult látványt a fáradtságtól még egyszerűbbnek találtam. Önnön tipikussága tette oly valószerűtlenné. Alacsony házak sorakoztak az utcán, amely először szegénység benyomását keltette, de aztán nyilvánvaló boldogságról árulkodott. Egyszerre volt nagyon szegény és nagyon szép. Egyetlen ház sem tolakodott az utcára; a fügefa homályba borította az utcasarkot; olyan volt, minta a falak megnyúlt vonala fölé ívelő apró kapuk mind az éjszaka végtelen anyagából készültek volna. A járda lejtett az úttest felé; az út ősagyagból volt, a még fel nem fedezett Amerika földjéből. Odébb már vidékies lett a kis utca, és eltűnt a Maldonado negyed irányába. A homályos, egyenetlen föld fölé emelkedő, rózsaszínű fal láthatóan nem fogadta be a holdfényt: saját, belső fényét szórta. Semmi sem jellemezhetné jobban azt a gyöngédséget, mint az a rózsaszín.
Elméláztam azon az egyszerűségen. Azt gondoltam - nyilvánvalóan hangosan -: ez harminc éve pontosan ilyen volt... Csak gyanítottam az évet: más országokban ez még a közelmúltba tartozik, de a világnak ezen a változékony pontján távolinak tűnik. Megeshet, hogy madárdal hallatszott, s én parányi - madár nagyságú - szeretetet éreztem iránta; az azonban sokkal valószínűbb, hogy abban a már szinte szédítő csöndben semmilyen zaj nem hallatszott, csak a tücskök - ugyancsak időtlen - zenéje. Az ezernyolcszáz-valahányban vagyok közönséges gondolata egyszerre csak átcsapott néhány tapogatózó szóba, majd horgonyt vetett a valóságba. Halottnak éreztem magam, olyan volt, mintha elvontan érzékelném a világot: az a tudással átjárt, megfoghatatlan félelem töltött el, amely a metafizika legnagyobb igazsága. Nem hittem, nem én, hogy eljutottam az idő még elképzelhető vizeire; inkább azt gyanítottam, hogy megtaláltam a felfoghatatlan örökkévalóság szavunk néma vagy nyomaveszett jelentését. Csak jóval később tudtam körülírni azt a képzetet.
Most így írom le: azoknak az egynemű dolgoknak a tiszta megjelenése - csendes éj, világos fal, vidéki, jerikóilonc-illat, ősagyag - nemcsak hogy azonos azzal a képpel, amely ugyanazon a sarkon harminc évvel azelőtt tűnt elő, hanem - minden hasonlóság és ismétlődés nélkül - az a kép. Az idő, ha egyáltalán felfoghatjuk az azonosságát, csalódás: elég egy látszólagosan múltbeli pillanat meg egy látszólagosan jelenbeli mása, hogy közömbösségükkel és elkülöníthetetlenségükkel felbomlasszák az egységét.
Nyilvánvaló, hogy az ember pillanatai nem végtelenek. Az alapvető percek - a testi fájdalom és a testi gyönyör percei, meg a közelgő álomé, a zenehallgatásé és a hevesen vagy épp kedvetlenül átélt percek - még sokkal személytelenebbek. Előrebocsátom a következtetésemet: túl szegény ahhoz az élet, hogy ne legyen halhatatlan is. De mi még önnön szegénységünk felől sem lehetünk biztosak, hiszen az idő érzékeinkkel ugyan könnyen megcáfolható, de ésszel már nem, mert - úgy tűnik - annak lényegétől már elválaszthatatlan az egymásutániság fogalma. Maradjon hát megindító anekdota a megcsillant gondolat, s rejtse ez a lap az igazi elragadtatásnak és az örökkévalóság megsejtésének azt a pillanatát, amely nem bánt velem mostohán azon az éjszakán."
B
A filozófiatörténetben szereplő sok elmélet közül talán az idealizmus a legrégebbi és a legelterjedtebb. Ez Carlyle megfigyelése,[17] anélkül, hogy valaha is összeállíthatnánk az idealista gondolkodók végtelen jegyzékét; az általa említett filozófusokhoz még hozzátehetjük a platonikusokat, akik szerint az őstípusok az egyedüli létezők (Norris, Judah Abrabamel, Gemistus, Plótinosz), a teológusokat, akik szemében az istenségen kívül minden esetleges (Malebranche, Johannes Eckhart), a monistákat, akik az Abszolútum üres jelzőjévé tették a világegyetemet (Bradley, Hegel, Parmenidész)... Az idealizmus éppoly ősi, mint maga a metafizikai kétkedés: legbölcsebb védelmezője, George Berkeley a XVIII. században élte fénykorát; Schopenhauer[18] véleményével szemben úgy látjuk, hogy Berkeley érdeme semmiképp sem az volt, hogy ösztönösen fogta föl az említett elméletet, hanem az, hogy milyen érveket gondolt ki annak alátámasztására. Berkeley az anyagfogalom cáfolatára használta az érveit; Hume a tudat meghatározására; én most az időre szándékozom alkalmazni őket. Előbb azonban röviden összefoglalom Berkeley okfejtésének a lépéseit.
Berkeley tagadta az anyagot. Ne értsük félre, ez nem azt jelenti, hogy tagadta volna a színeket, szagokat, ízeket, hangokat és az érintéseket; csupán azt vetette el, hogy a külvilágot alkotó, imént említett észleléseken túl létezik még valami láthatatlan, valami megfoghatatlan, aminek anyag a neve. Tagadta, hogy létezhet olyan fájdalom, amit senki sem érez, szín, amelyet senki sem lát, forma, amelyet senki sem tapint. Azzal érvelt, hogy ha az észleléseinkhez hozzáteszünk egyfajta anyagot, azzal valamiféle megfoghatatlan, felesleges világot adunk hozzá a világhoz. Berkeley hitt az érzékek alkotta, látható világban, ám úgy gondolta, hogy az anyagi világ (mondjuk, ahogy Toland látta) csupán egy képzeletbeli kettőzés. Kifejtette: "Azt, hogy sem gondolataink, sem indulataink, sem a képzeteinkben kialakított ideák nem léteznek az elmén kívül, bárki hajlandó elismerni. Az én szememben az sem kevésbé nyilvánvaló, hogy a különféle érzetek, vagyis az érzékekbe pecsételődő ideák, bárhogyan keveredjenek vagy kapcsolódjanak is egymással (azaz bármilyen objektumot alkossanak is), nem létezhetnek másként, mint az őket észlelő elmében... Azt mondom, hogy az asztal, amelyen írok, létezik; azaz látom és tapintom, és ha kimennék a dolgozószobámból, azt kellene mondanom, hogy létezett, értve ezen, hogy ha dolgozószobámban lennék, észlelhetném, vagy hogy valamely más szellem éppen észleli... Teljességgel felfoghatatlannak találom ugyanis, ha a nem gondolkodó dolgok abszolút létezéséről beszélnek, tekintet nélkül arra, hogy ezeket a dolgokat észlelte-e valaki. Lenni (esse) és észleltnek lenni (percipii) számunkra ugyanaz; és nem lehetséges, hogy az őket észlelő elmében vagy gondolkodó dolgokon kívül bármiféle létezéssel bírjanak."[19] A várható ellenvetésekre ezt válaszolta a 23. szakaszban: "Ámde - mondják Önök - bizonyára mi sem könnyebb, mint fákat elképzelni például a parkban, vagy könyveket egy dolgozószobában, noha senki sincs ott, aki észlelné őket. Erre azt felelem, hogy ezt valóban megtehetik minden nehézség nélkül; de hát, esedezem, mi más ez, mint hogy elméjükben bizonyos ideákat alkotnak, amelyeket könyveknek és fáknak neveznek, közben pedig mellőzik egy olyan személy ideájának megalkotását, aki észlelheti ezeket a tárgyakat? De vajon Önök nem észlelik vagy gondolják-e őket mindvégig? Ez az eset tehát nem felel meg a célnak, s csak azt tanúsítja, hogy Önök képesek elméjükben ideákat kialakítani vagy elképzelni, azt azonban nem, hogy lehetségesnek képzelhetnék gondolkodásuk tárgyainak az elmén kívüli létezését." Előzőleg, a 6. bekezdésben így vélekedett: "Egyik-másik igazság oly meghitt és nyilvánvaló az elme számára, hogy elég rányitni a szemünket, és máris meglátjuk. Szerintem ilyen fontos igazság az, hogy mindazok a dolgok, amelyek az eget és a földet benépesítik, egyszóval azok a testek, amelyek a világegyetem hatalmas rendszerét alkotják, nem állhatnak fenn egy elme nélkül, és létük abban áll. hogy észlelik vagy ismerik őket; következésképpen, ha én ténylegesen éppen nem észlelem őket, azaz nem léteznek az én elmémben vagy bármely más teremtett szellem elméjében, akkor vagy egyáltalán nem léteznek, vagy pedig valamely Örökkévaló Szellem elméjében állnak fenn." (Berkeley szerint Isten egy mindenütt jelen lévő szemlélő, akinek az a rendeltetése, hogy összefüggővé tegye a világot.)
Félreértelmezték az imént ismertetett elméletet. Herbert Spencer úgy véli,[20] hogy megcáfolhatja azzal az érveléssel, amely szerint ha egyszer a tudaton kívül semmi sem létezik, a tudat térben és időben szükségszerűen végtelen. A tudat időbeli végtelensége igaz állítás, ha arra gondolunk, hogy minden idő valójában valaki által észlelt idő, ám hamis, ha arra következtetünk, hogy a szóban forgó idő szükségszerűen végtelen számú évszázadot ölel fel; a tudat térbeli végtelensége elfogadhatatlan, hiszen Berkeley ismételten tagadta az abszolút teret.[21] Még ennél is érthetetlenebb az a hiba, amelyet Schopenhauer követ el,[22] amikor azt állítja, hogy az idealisták számára a világ csupán agyi jelenség; Berkeley ezzel szemben a következőket írta: "Az agy tehát, amelyről beszélsz, érzéki dolog lévén, csakis az elmében létezik. Mármost szeretném tudni, vajon ésszerűnek tartod-e azt a feltevést, hogy az elmében létező egyik idea vagy dolog váltja ki az összes többi ideát. És ha ez a véleményed, hogyan magyarázod, kérlek, ennek az eredendő ideának, vagyis magának az agynak a keletkezését?"[23] Az agy tulajdonképpen éppúgy a külvilág része, mint a Kentaur csillagképe.
Berkeley azt tagadta, hogy az érzéki benyomások mögött létezik egy-egy tárgy; David Hume pedig azt, hogy a változó észlelések mögött létezik egy alany. Az egyik az anyagot tagadta, a másik a szellemet; az egyik azt vetette el, hogy az egymást követő benyomásokhoz hozzátegyük az anyag metafizikai fogalmát, a másik pedig azt, hogy az egymást követő szellemi állapotokhoz hozzátegyük az ego metafizikai fogalmát. Oly logikus a berkeleyi érvek kiterjesztése, hogy - mint Alexander Campbell Fraser mondja - maga Berkeley is előre látta a következményüket, sőt a descartes-i ergo sum érvével igyekezett is megcáfolni. "...úgy tűnik nekem, saját gondolkodásmódodból és saját elveidből annak kellene következnie, hogy te csupán lebegő ideák rendszere vagy, amelyeket semmilyen szubsztancia nem támaszt alá. Szavakat értelem nélkül nem szabad használni. S mivel a szellemi szubsztanciának éppoly kevés értelme van, mint az anyagi szubsztanciának, az egyiket ugyanúgy el kell vetni, mint a másikat" - érvel Hülasz a Hülasz és Philonusz három párbeszédé-nek III., azaz utolsó darabjában, mintha csak David Hume érveit előlegezné. Hume később megerősíti ezt: "...valójában mind olyan különféle észleleteknek a sokasága vagy együttese csupán, melyek elképzelhetetlenül gyorsan váltogatják egymást... Az emberi szellem olyan, mint valami színház, ahol sorra fellépnek a különféle észleletek, jönnek és mennek, s a helyzetek végtelen változatosságban keverednek egymással... És ne hagyjuk magunkat félrevezetni a színház hasonlatától. Kizárólag maguk az egymást követő észleletek alkotják szellemünket, és a leghozzávetőlegesebb képzetünk sincs a színpadról, amelyen ezek a jelenetek lejátszódnak, vagy arról, hogy miféle anyagokból ácsolták ezt a színpadot.[24]
Ha egyszer elfogadjuk az idealista érvelést, azt hiszem, hogy lehetséges - talán kikerülhetetlen is -, hogy még messzebbre menjünk. Berkeley számára az idő "az elméjében lévő ideák egymásra következésétől elvonatkoztatva egyenletesen folyik... és minden létezőt felölel";[25] Hume számára pedig az "oszthatatlan pillanatokból tevődik össze"[26] Ám ha tagadjuk két kontinuum, az anyag és a szellem létét, valamint a teret is tagadjuk, vajon mi jogon tartjuk meg az időnek nevezett kontinuumot? A mindenkori (tényleges vagy feltételezett) észlelésen kívül nem létezik az anyag; a mindenkori szellemi állapoton kívül nem létezik a szellem; akkor a mindenkori jelen pillanatán kívül sem létezik az idő. Lássunk egy felettébb egyszerű pillanatot: nevezetesen Csuang-ce álombeli pillanatát.[27] Mintegy huszonnégy évszázaddal ezelőtt Csuang-ce egyik álmában lepkének látta magát, s mikor felébredt, nem tudta, hogy ember-e, aki álmában lepkének vélte magát, vagy pedig lepke, amely embernek álmodja magát. De ne az ébredés, hanem az álom pillanatával foglalkozzunk; vagyis annak egyik pillanatával. "Azt álmodtam, hogy lepke vagyok, amely a levegőben repked és semmit sem tud Csuang-ceről" - olvassuk az ősi szövegben. Sosem fogjuk megtudni, hogy Csuang-ce egy kertet látott-e, s úgy tűnt, hogy afölött repdes, vagy hogy egy mozgó, sárga háromszöget látott, amely nyilvánvalóan önmaga volt, az ellenben nyilvánvaló előttünk, hogy - jóllehet az emlékezetéből származott - szubjektív volt az a kép. A pszichofizikai párhuzamosság elve alapján egyszer majd kiderül, hogy milyen idegrendszeri változás felelt meg a szóban forgó képnek; Berkeley álláspontja szerint abban a pillanatban se Csuang-ce teste nem létezett, se a sötét hálószoba, amelyben álmodott, az csak az isteni értelemben lejátszódó észlelésként létezhetett. Hume még jobban leegyszerűsíti a történteket. Szerinte abban a pillanatban nem létezett Csuang-ce szelleme; csupán az álom színei léteztek, meg a bizonyosság, hogy ő lepke. Csuang-ce "észleletek sokaságának vagy együttesének" pillanatnyi meghatározódásaként létezett, amelyek akkor, négyszáz évvel Krisztus előtt Csuang-ce elméjét alkották; egy végtelen idősor n elemeként létezett n-1 és n+1 között. Az idealizmus számára csupán a szellemi folyamatok valósága létezik; értelmetlen kettőzésnek véli, ha az érzékszervek által felfogott lepkéhez hozzáteszünk egy objektív lepkét; éppilyen túlzásnak tartja azt is, ha egy egót adunk hozzá az említett folyamatokhoz. Azt állítja, hogy létezett álmodás, észlelés, de nem létezett álmodó, sőt még álom sem; azt állítja, hogy ha tárgyakat, illetve alanyokat emlegetünk, ködös mitológiába veszünk. Nos, ha egyszer minden lelkiállapot autonóm, ha egyszer megengedhetetlen és felesleges hozzákapcsolnunk bárminemű körülményt vagy egót, mi jogon jelölünk ki számára valamilyen helyet az időben? Csuang-ce azt álmodta, hogy lepke, s az álom közben nem Csuang-ce, hanem egy lepke volt. Ha egyszer eltöröltetett a tér és az én, hogyan kapcsoljuk össze az álom pillanatait az ébredés perceivel meg a kínai történelem feudális korszakával? Ez nem azt jelenti, hogy sosem tudjuk meg még megközelítőleg sem a szóban forgó álom dátumát; azt jelenti, hogy egy eseménynek, a földkerekség bármely eseményének időrendi meghatározása független az eseménytől, kívül áll rajta. Kínában közismert Csuang-ce álma; képzeljük el, hogy a szinte végtelenül sok olvasója közül valaki azt álmodja, hogy lepke, majd pedig hogy Csuang-ce. Képzeljük el - a véletlen nem zárja ki -, hogy ez az álom pontosan megismétli a mester álmát. Ha elfogadjuk az azonosságukat, felvetődik a kérdés: ez a két egybeeső pillanat vajon nem egy és ugyanaz a pillanat? Vajon nem elegendő-e egyetlen megismételt elem, hogy felboruljon és összekuszálódjék a világtörténel
Az idő tagadása kettős tagadás: tagadja egy sor elemeinek az egymásutániságát, s tagadja két sor elemeinek az egyidejűségét. Való igaz, hogy ha minden elem abszolút értékű, az elemek közti kapcsolat kimerül abban, hogy tudjuk: létezik efféle kapcsolat. Egy állapot akkor előz meg egy másikat, ha korábbinak tudjuk; G állapot akkor egyidejű H állapottal, ha egyidejűnek tudjuk őket. Szemben azzal az állítással, amelyet Schopenhauer az alapigazságok táblázatában fogalmazott meg,[28] egy-egy időtöredék nem tölti be egyidejűleg az egész teret, az idő nem mindenütt jelenlévő. (Persze az érvelésnek ebben a szakaszában már nem is létezik tér.)
Meinongnak a "felvevés"-ről (Annahme) alkotott elmélete elfogadja a képzeletbeli tárgyakat: így például a negyedik dimenziót, vagy Condillac érző szobrát, vagy Lotze feltételezett állatát, vagy épp - 1 négyzetgyökét. Ha a fent jelzett érvek helytállóak, eme ködös világba tartozik az anyag is, akárcsak az ego, a külvilág, a világtörténelem és mindannyiunk élete.
Továbbá az idő tagadása kifejezés kétértelmű is. Jelölheti Platón vagy Boëthius örökkévalóság-fogalmát, egyszersmind Sextus Empiricus dilemmáit is. Ez utóbbi tagadja a múltat,[29] merthogy az már volt, akárcsak a jövőt, merthogy az még nincs, s úgy érvel, hogy a jelen osztható is, meg oszthatatlan is. Azért nem oszthatatlan, mert akkor nem volna kezdete, amely a múlthoz kapcsolhatná, se vége, amely a jövőhöz köthetné, sőt még közepe sem volna, mert aminek nincs eleje, se vége, annak közepe sincs; azért nem osztható, mert akkor volna benne egy olyan rész, amely már volt, s egy olyan, amely még nincs. Ergo a jelen nem létezik, s minthogy nem létezik se a múlt, se a jövő, az idő sem létezik. F. H. Bradley újra felfedezi és továbbfejleszti e nyugtalanító gondolatot. Kifejti,[30] hogy ha a most felosztható további "mostakra", semmivel sem kevésbé bonyolult, mint maga az idő, ha pedig nem osztható fel, az idő csupán időtlen dolgok közti puszta kapcsolat. Láthatjuk, hogy ezek az okfejtések először a részeket tagadják, azután az egészet; én ellenben az egészet vetem el, utána pedig felmagasztalok minden egyes részt. Berkeley és Hume eszmefuttatása révén íme elérkeztem Schopenhauer véleményéhez: "...az akarat megismerésének formája, formája tehát az életnek vagy a realitásnak, tulajdonképpen csak a jelen, nem a jövő és nem a múlt; ezek csak a fogalomban, csak a megismerés összefüggésében léteznek, amennyiben a megismerés az ok elvét követi. A múltban senki ember még nem élt, és a jövőben sem fog élni, hanem a jelen minden élet egyedüli formája, egyszersmind azonban biztos birtoka is, melyet senki el nem ragadhat tőle... Az időt végtelenül forgó körhöz hasonlíthatjuk: a mindenkor aláereszkedő fél lenne a múlt, a mindenkor emelkedő a jövő; fent pedig az oszthatatlan pont, amelyet a tangens érint, az lenne a kiterjedés nélküli jelen: ahogy az érintő nem forog el s tovább a körrel, így a jelen sem, az objektum érintési pontja, melynek formája az idő, a szubjektummal, melynek nincs formája, mert nem tartozik a megismerhetőhöz, hanem minden megismerhetőnek a feltétele..."[31]
Egy V. századi buddhista értekezés, a Visuddhimagga (A Tisztaság Útja) ugyanezzel a képpel mutatja be ugyanezt a tant: "Szigorúan véve, egy-egy lény élete ugyanaddig tart, ameddig egy gondolat. Amint a kocsikerék forgás közben egyszerre csak egyetlen ponton éri a földet, úgy az emberi élet is addig tart, ameddig egyetlen gondolat."[32] Más buddhista szövegek szerint a világ naponta hat és fél milliárdszor megsemmisül és feltámad, s minden ember merő illúzió, melyet szédítő sebességgel sorjázó, pillanat-éltű, magányos emberek hoznak létre. "Egy múltbéli pillanat embere - figyelmeztet a Visuddhimagga - már élt, de nem él s nem is fog élni; egy jövőbeni pillanat embere élni fog, de nem élt, s nem is él; a jelen pillanat embere él, de nem élt, s nem is fog élni."[33] Ez összevethető Plutarkhosz álláspontjával: "A tegnap embere meghalt a ma emberében, a ma embere meghal a holnapéban."[34]
And yet, and yet... Az időrend tagadása, az én tagadása, a csillagvilág tagadása: megannyi nyilvánvaló kétségbeesés, egyszersmind titkos vigasz. Sorsunk (ellentétben Swedenborg poklával s a tibeti mitológia poklával) nem a valószerűtlensége miatt irtóztató; azért irtóztató, mert visszafordíthatatlan és vastörvényű. Az idő anyagából vagyok. Az idő folyó, mely magával ragad, ám én vagyok az a folyó; tigris, amely széttép, ám én vagyok az a tigris; tűz, amely elemészt, ám én vagyok az a tűz. A világ, sajnos, valóságos; én, sajnos, Borges vagyok.
Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.[35]
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] "Nem volt idő előttem, s utánam sem leszen, / Énvelem született és sírba tér velem."
[2] A buddhizmus egyetlen ismertetője sem mellőzi a Milinda Panhá-t, ezt a II. századi apologetikai művet, amely beszámol egy vitáról, amely Baktriané királya, Menandrosz és Nagaszena barát közt folyt le. Ez utóbbi azzal érvel, hogy amint a király szekere nem azonos a kerekekkel, se a kocsiládával, se a tengellyel, se a rúddal, se a járommal, úgy az ember sem azonos a matériával, a formával, a benyomásokkal, az eszmékkel, az ösztönökkel vagy a tudattal. Nem is az iménti elemek kombinációja, ám rajtuk kívül sem létezik... A sok napon át tartó vita végén Menandrosz (Milinda) áttér Buddha hitére.
A Milinda Panhá-t Rhys Davids fordította angolra (Oxford, 1890-1894).
[3] Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről, 3. (Fehér Márta fordításai)
[4] A világ mint akarat és képzet, I, 1, 1. (Tandori Ágnes fordítása)
[5] Hülasz és Philonusz három párbeszéde, II. (Vámosi Pál fordításai)
[6] The Mind of Man, VIII, 1902.
[7] Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről, 10. és 116.
[8] Értekezés az emberi természetről, I, IV, 2.
[9] Hülasz és Philonusz három párbeszéde, III.
[10] Im. I, IV, 6. A Hume-idézetek Bence György fordításai.
[11] Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről, 98.
[12] Im. I, II, 2.
[13] Az olvasó kedvéért két álom közti pillanatot választottam példaként, azaz egy irodalmi s nem pedig történelmi pillanatot. Ha ezt bárki megtévesztésnek véli, tegyen a helyére egy másik példát; ha tetszik, a saját életéből is veheti.
[14] Szocializmusról, kapitalizmusról nőknek, 84. Bp., 1945, 452. old. (Goda Géza fordítása)
[15] A természetről, I, 830.
[16] The World and the Individual, II, 139.
[17] Novalis, 1829.
[18] A világ mint akarat és képzet, II, 1.
[19] Lásd a 3. jegyzetet.
[20] The Principles of Psychology, VIII, 6.
[21] Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről, 116; Siris, 266.
[22] Im. II, 1.
[23] Lásd az 5. jegyzetet.
[24] Im. I, IV, 6.
[25] Lásd a 11. jegyzetet.
[26] Im. I, II, 3.
[27] Lásd Herbert Allen Giles: Chuang Tzu, 1889.
[28] Im. II, 4. Előtte már Newton a következőket írta: "Minden térrészecske örök, minden oszthatatlan időtartam egyszerre van mindenütt." (Principia, 111, 42.)
[29] Adversus mathematicos, XI, 197.
[30] Appearance and Reality, IV.
[31] Im. I, 4, 54. (Tandori Ágnes fordítása)
[32] Radhakrishnan: Indian Philosophy, I, 373.
[33] Im. I, 407.
[34] De E apud Delphos, 18.
[35] "Barátom, most elég. S ha többet kér a lélek, / menj és légy magad az Írás, magad a Lényeg." Angelus Silesius: Arkangyali Vándor, VI, 263 (1675) (Szabó Lőrinc fordítása)
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Kevés tudomány lehet olyan érdekes, mint az etimológia; ez azzal magyarázható, hogy beláthatatlan átalakulásokon megy át a szavak eredeti jelentése az idők folyamán. Ám a jelentésváltozások feltárása után - amelyek olykor szinte paradoxonként hatnak - semmit sem vagy nem sokat segít egy-egy fogalom tisztázásában, ha ismerjük az adott szó eredetét. Ha tudjuk, hogy a kalkulus latinul "kövecskét" jelent, s hogy a számok feltalálása előtt a püthagoreusok ilyen köveket használtak, ezzel még nem fejtettük meg az algebra titkait; ha tudjuk, hogy a hipokrita jelentése "színész", "személy", "álarc" volt, ez még nem ad semmiféle használható eszközt az etika tanulmányozásához. A "klasszikus" szó mai értelmének a meghatározásához ugyancsak meddő az az ismeret, hogy ez a melléknév a latin classis, "flotta" főnévből ered, s hogy az csak később vette át a "rend" jelentést. (Említsük meg futólag, hogy a "ship-shape" is hasonlóan fejlődött.)
Mit értünk ma klasszikus művön? Itt van karnyújtásnyira tőlem Eliot, Arnold és Sainte-Beuve meghatározása - bizonyára mindegyik ésszerű és pompás -, s előnyömre válna, ha ilyen jeles szerzők véleményével fejezném ki egyetértésemet, mégsem veszem elő a definícióikat. Elmúltam hatvanéves; ebben a korban az azonosságok vagy az újdonságok keresése helyett inkább már az a fontos, hogy mit tart igaznak az ember. Ezért most csak a magam gondolataira szorítkozom.
Herbert Allen Giles kínai irodalomtörténete[1] adta az első ösztönzést. A mű második fejezetéből megtudtam, hogy Konfucius öt kanonikus szövege közül a Ji Csing, azaz a Változások könyve az egyik, s hogy az hatvannégy hexagramból áll, kimerítvén a hat teljes vagy osztott sor valamennyi lehetséges kombinációját. Az egyik változatban például függőleges elrendezéssel két teljes, egy osztott és három teljes sor van. Állítólag egy mitikus őscsászár fedezte fel egy szent teknőc páncélján ezeket a sémákat. Leibniz bináris számrendszert vélt kiolvasni a hexagramokból; volt, aki titokzatos filozófiát látott bennük; volt, aki - mint Wilhelm - jóslásra alkalmas eszközt, mondván, hogy a hatvannégy alakzat megfeleltethető a cselekvésekben vagy folyamatokban meglévő hatvannégy szakasznak; volt, aki törzsi szótárnak tartotta; mások pedig naptárnak. Emlékszem, hogy Xul Solar annak idején pálcikákat vagy gyufaszálakat használt a szöveg értelmezéséhez. A Változások könyve ki van téve annak a veszélynek, hogy a külföldiek szemében puszta "chinoiserie"-nak tűnhet; pedig évezredeken át roppant műveltségű emberek nemzedékei áhítattal forgatták, újra meg újra elolvasták, s olvasni is fogják. Konfucius azt mondta a tanítványainak, hogyha megtoldaná a sors még száz esztendővel az életét, az idő felét e mű és a kommentárjai - avagy a szöveg "szárnyai" - tanulmányozására fordítaná.
Szándékosan választottam szélsőséges példát, olyan olvasmányt, amihez hit kell. Most rátérek a tételemre. Klasszikus az a könyv, amelyet egy nemzet vagy egy nemzetcsalád, vagy a múló idő akaratából úgy olvasunk, mintha annak a lapjain minden oly tudatos, végzetes és mélységes volna, mint a kozmosz, s mintha abban minden végtelenül értelmezhető volna. Természetesen sokféle lehet ez az akarat. A németek és az osztrákok szemében zseniális mű a Faust; mások szerint az unalmasság egyik legékesebb példája, akárcsak Milton Visszanyert Paradicsom-a vagy Rabelais műve. Úgy tűnik, hogy még sokáig halhatatlan marad Jób könyve, az Isteni Színjáték, a Macbeth (számomra még néhány északi saga is), csakhogy semmit sem tudunk a jövőről, mindössze azt, hogy más lesz, mint a jelen. Könnyen lehet, hogy egy-egy vonzalom csupán babona.
Nem kenyerem a bálványrombolás. 1930 táján Macedonio Fernández hatására úgy véltem, hogy csak néhány szerző kiváltsága a szépség; most már tudom, hogy közkincs, és hogy egy-egy középszerű író esetleges lapjairól vagy akár egy utcai beszélgetésből is felragyoghat. A maláj vagy a magyar irodalmat például egyáltalán nem ismerem, mégis biztosra veszem, hogyha módot adna rá az idő, hogy tanulmányozzam őket, meglelnék bennük minden szükséges lelki táplálékot. A nyelvi korlátokon túl politikai és földrajzi gátak is hatnak. Skóciában klasszikusnak számít Burns; a Tweedtől délre ellenben eltűnik Dunbar vagy Stevenson mellett. Egy-egy költő dicsősége végül is azoknak a névtelen nemzedékeknek a lelkesedésén vagy közömbösségén múlik, amelyek - könyvtáruk magányában - újabb és újabb próbának vetik alá a művek maradandóságát.
Lehet, hogy az irodalom örökké azonos érzelmeket vált ki, ám érvényességét megőrizendő, állandóan változó - legalábbis enyhén változó - eszközökkel kell élnie. Mihelyt felismeri őket az olvasó, már használhatatlanok. Ezért veszélyes azt állítani, hogy léteznek klasszikus művek, s hogy örökké azok is maradnak.
Senki sem hisz saját művészetében és fortélyaiban. Most - 1965 egyik utolsó délutánján -, minekutána elfogadtam, hogy Voltaire és Shakespeare végtelen dicsősége megkérdőjelezhető, Schopenhauer és Berkeley maradandóságában hiszek.
Nem az a klasszikus mű, ismétlem, amely ilyen vagy olyan elengedhetetlen érdemekkel rendelkezik; hanem az a könyv, amelyet az emberek - a legkülönbözőbb okoktól vezéreltetve - nemzedékeken át előlegezett áhítattal és titokzatos hűséggel olvasnak.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] A History of Chinese Literature, 1901.
| Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |