Kilenc Dante-tanulmány
Képzeljünk magunk elé egy keleti könyvtárban lévő, századokkal ezelőtt festett illusztrációt. Talán arab munka, s azt állítják róla, hogy az Ezeregyéjszaka meséi-nek minden darabját magába foglalja; talán kínai, s kiderül, hogy egy több száz, illetve több ezer szereplős regényt ábrázol. A temérdek alak közül felkelti az érdeklődésünket egy-egy részlet - egy fordított kúp alakú fa, néhány vasfal fölé nyúló, vörös mecset -, aztán továbbsiklik a szemünk. Alkonyodik, tompul a fény, s ahogy elmélyedünk a kép tanulmányozásában, rájövünk, hogy ott van abban minden, ami a földkerekségen létezik. Ama békés labirintus valamely pontján vár ránk minden, ami volt, ami van, s ami lesz, a múlt története és a jövőé is, minden tárgy, ami az enyém volt, és ami az enyém lesz, minden... Egyfajta varázsképet álmodtam itt meg, olyan illusztrációt, amely egyszersmind mikrokozmosz is; hát Dante költeménye ez a mindent magába foglaló kép. Pedig azt hiszem, ha egyszer elolvashatnánk elfogulatlanul ezt a művet (de hát ettől az élvezettől már elestünk), elsőként bizonyára nem az egyetemessége tűnne fel, s még kevésbé a fennköltsége vagy a nagyszerűsége. Sokkal hamarabb észrevennénk, gondolom, a mű más vonásait, amelyek kevésbé nyomasztóak s egészen élvezetesek; elsősorban is talán azt, amit az angol Dante-kutatók szoktak kiemelni: hogy a szerző változatos és leleményes módon pontos részleteket fest. Dante nem elégszik meg azzal, hogy azt mondja, amikor összefonódott egy férfi és egy kígyó teste, hogy a férfiból kígyó lett, a kígyóból pedig ember; a kettős átváltozást egy égő papírhoz hasonlítja, ahol is a láng előtt egy barnás sáv jár, amelyben eltűnik a fehér, de még nem fekete (Pokol, XXV, 64-66). Nem elégszik meg azzal, hogy azt mondja, hogy a hetedik kör sötétjében a kárhozottak lesve tekintenek rá; olyan emberekhez hasonlítja őket, akik újholdkor nézik egymást, meg egy vén szabóhoz, aki a tű fokát keresi (Pokol, XV, 19-21). Nem elégszik meg azzal, hogy azt mondja, hogy a világ fenekén befagyott a víz; hozzáteszi, hogy az nem vízként, hanem üvegként fehérlik (Pokol, XXXII, 24)... Ilyen hasonlatokra gondolhatott Macaulay, amikor Caryvel szemben azt állította, hogy a dantei leírás részletei nagyobb hatással vannak rá, mint Milton "ködös fennköltsége" és "pompás általánosságai". Később Ruskin kifogásolta Milton homályosságát,[1] s dicsérte a dantei pokol szabatosan felépített topográfiáját. Mindenki tudja, hogy a költők túloznak: Petrarcának vagy Góngorának minden női haj arany, minden víz kristály; az efféle elnagyolt és mechanikusan használt jelképtár elveszi a szavak erejét, s talán a hiányos megfigyelésből táplálkozó közömbösségre vezethető vissza. Dante gondosan elkerüli ezt a hibát; művében nincsen indokolatlan szó.
Az imént említett pontosság nem valamiféle retorikai fogás, hanem ékes bizonyíték, hogy a szerző a költemény minden epizódját becsülettel és a teljesség igényével képzelte el. Ugyanez mondható el a lelki vonások leírásáról is, melyek oly csodálatosak, egyszersmind nagyon visszafogottak. Az egész költeményt átszövik ezek a vonások; mondok néhány példát. A pokolra szánt lelkek zokognak és szidják Istent; Kharón kompjára szállva azonban rettegésük átcsap vágyakozásba és elviselhetetlen szorongásba (Pokol, III, 124).Vergilius maga mondja el Danténak, hogy sosem juthat a paradicsomba; az nyomban "mester"-nek és "fejedelem"-nek szólítja, amivel nemcsak azt adja tudtára, hogy vallomásával nem csökkentette az iránta érzett szeretetet, hanem azt is, hogy balsorsában még jobban szereti (Pokol, IV, 39). A második kör sötéten örvénylő viharában Dante igyekszik kideríteni, honnan ered Paolo és Francesca szerelme; ez utóbbi elmondja, hogy szerették egymást, de nem voltak tudatában - soli eravamo e senza alcun sospetto[2] -, aztán egyszer egy könyvet lapozva feltárult előttük a szerelem. Vergilius megfeddi a kevélyeket, akik csupán ésszel kísérelték meg felfogni a végtelen istenséget; hirtelen leszegi a fejét és elnémul, mert maga is a kiátkozottak közé tartozik (Purgatórium, III, 45). A Purgatórium zord peremén a mantovai Sordello árnya azt tudakolja Vergilius árnyától, honnan származik; Mantovából - mondja Vergilius; erre Sordello félbeszakítja és átöleli (Purgatórium, VI, 75). Korunk regénye pazarló részletességgel ered a szellemi folyamatok nyomába; Dante egy-egy szándékban vagy gesztusban csillantja meg őket.
Paul Claudel kifejtette, hogy a haláltusát követő látvány nem fog pontosan megegyezni a Pokol kilenc körével, a Purgatórium sziklaerkélyeivel, se a koncentrikus egekkel. Nem kétséges, hogy Dante egyetértett volna vele; a halál topográfiáját úgy képzelte el, ahogy versének építménye és a skolasztika megkívánta.
A dantei világrendet a ptolemaioszi csillagászat és a keresztény teológia határozza meg. A Föld mozdulatlan gömb; az embereknek szánt, északi félteke közepén áll Sion hegye; tőle keletre, kilencven fokra elhal egy folyó, a Gangesz; tőle nyugatra, kilencven fokra ered egy folyó, az Ebro. A déli félteke vízből van, nem földből, s onnan kitiltatott az ember; a közepén van a Sion-hegy ellenlábasa, a Purgatórium hegye. A két szimmetrikus folyó és hegy kereszt alakot rajzolnak a gömbre. Sion hegye alatt nyílik egy nála jóval szélesebb, a Föld középpontjáig érő, fordított kúp alakú mélyedés, a Pokol, mely egy amfiteátrum lépcsőihez hasonló, egyre kisebb körökre tagolódik. Kilenc ilyen kör van, romos, rémisztő topográfiával; az első öt kör alkotja a Felső Poklot, a négy utolsó az Alsó Poklot, mely egy vörös mecsetekből álló, vasfallal körülvett város. Odabent sírok, vermek, meredélyek vannak, meg mocsaras és homokos földek; a kúp csúcsán áll Lucifer, "e világot lyukasztó féreg". A hasadék, melyet Léthé vize vájt a sziklába, összeköti a Pokol fenekét a Purgatórium lábával. Sziget ez a hegy, van rajta egy kapu is; a hegyoldalon a halálos bűnöket jelölő sziklaerkélyek sorjáznak; fent a csúcson virul az Édenkert. A Föld körül kilenc koncentrikus ég kering; az első hét a bolygók ege (a Hold, a Merkúr, a Vénusz, a Nap, a Mars, a Jupiter, a Szaturnusz ege); a nyolcadik az állócsillagoké; a kilencedik a Kristály-ég, melyet Első Mozgónak is hívnak. Ezt fogja körül az Empireum, ott nyílik az Igazak Rózsája, mely mérhetetlen nagyságával körülfog egy pontot, Istent. Ahogy vártuk, a Rózsának kilenc sziromsora van... Így fest hát a dantei világ általános képe, melyet - ahogy az olvasó már bizonyára észrevette - az egy és a három, valamint a kör határoz meg. A Timaiosz-féle Démiurgosz vagy Teremtő úgy vélte - Dante idézi e művet[3] -, hogy a körforgás a legtökéletesebb mozgás, a legtökéletesebb test pedig a gömb; a Dante által bejárt három világ topográfiáját ez a tétel szabja meg, melyet Platón Démiurgoszán kívül magáénak vallott Xenophanész és Parmenidész is.
Nyilvánvaló, hogy elavult kozmológiát tükröz a kilenc forgó ég és a vízből lévő déli félteke, melynek egy hegy van a közepén; van, aki úgy érzi, hogy ugyanígy elavult a költemény természetfölötti rendje is. A Pokol kilenc köre - mondják - éppannyira esetleges és megfoghatatlan, mint Ptolemaiosz kilenc ege, s hogy a Purgatórium éppannyira valószerűtlen, mint az a hegy, amelybe azt Dante helyezi. Több észrevételt is tehetünk a fenti ellenvetésre: először is Dante nem szándékozott hű vagy valószerű képet adni a túlvilágról. Ezt maga jelentette ki; a latinul írt, Can Grandéhoz intézett, híres episztolájában azt mondta, hogy szó szerinti értelemben a Színjáték témája a lélek halál utáni sorsa, allegorikusan pedig az, hogy az ember milyen büntetést, illetve jutalmat kap vétekiért és erényeiért Istentől. A költő fia, Iacopo di Dante továbbvitte ezt a gondolatot. A kommentárjához írt előszóban azt olvassuk, hogy a Színjáték az emberiség három létformáját igyekszik bemutatni az allegória eszközeivel, miszerint az első részben a bűnnel foglalkozik a szerző, s azt Pokolnak nevezi; a másodikban a bűntől az erényhez vezető utat írja le, az a Purgatórium; a harmadik részben pedig a tökéletes emberek állapotát mutatja be, s azt Paradicsomnak nevezi, "hogy jelezze, mily magasra juthat erény és boldogság, s hogy egyik nélkül sem ismerheti fel az ember a legfőbb jót". Ugyanezen a véleményen volt néhány régi kommentátor is, például Iacopo della Lana, aki így érvel: "Minthogy a költő szerint háromféle emberi élet lehetséges, nevezetesen bűnös élet, bűnbánó élet és igaz élet, három részre osztotta a művét, Pokolra, Purgatóriumra és Paradicsomra."
Egy másik hiteles bizonyíték Francesco da Butitól származik, aki a XIV. század végén látta el jegyzetekkel a Színjáték-ot. Az említett episztola szavait ismétli: "E költemény témája szó szerinti értelmezésben a testtől elvált lélek sorsa, morálisan pedig az, hogy milyen jutalmat, illetve büntetést érhet el az ember szabad akarata révén."
Hugo azt írja a Ce que dit la bouche d'ombre-ban,[4] hogy az az árny, akiben Káin Ábel alakját látja a Pokol-ban, azonos azzal, akiben Néró Agrippinát ismeri fel.
Az elavultság vádjánál sokkal súlyosabb a kegyetlenség vádja. Nietzsche alkotta meg ezt a véleményt A bálványok alkonyá-ban (1888), ahol is egy meggondolatlan epigrammában "sírokban verselő hiéná"-nak titulálja Dantét. A definíció, látjuk, inkább harsány, mint szellemes; annak köszönheti a hírét, nagyon is eltúlzott hírét, hogy tiszteletlenül és vérmesen fogalmaz meg egy közhelyet. Legkönnyebb úgy megcáfolni, hogy feltárjuk az eredetét.
Egy másik, technikai jellegű érvvel megmagyarázható a Dante szemére vetett keménység és kegyetlenség. Meglehet, hogy eretnekség vagy tévedés, ha a valóságra vonatkoztatjuk azt a panteista elképzelést, hogy Isten egyben a világegyetem is, hogy Isten azonos minden teremtményével és e teremtmények sorsával is, de a költőre és művére alkalmazva kétségtelenül igaz. A költő azonos képzeletbeli világának minden lényével, minden pillanatával, minden részletével. Épp az az egyik feladata, s nem is a legkönnyebbik, hogy titkolja vagy leplezze ezt a mindenütt jelenvalóságot. Danténak ez páratlanul nehéz gondot jelent, mert a költemény természetéből adódóan neki úgy kell üdvösséget, illetve kárhozatot osztania, hogy az olvasók ne vegyék észre, hogy a döntést hozó Igazság végül is vele azonos. Ezt úgy érte el, hogy belevette magát szereplőként a Színjáték-ba, s vigyázott rá, hogy a véleménye sose essék egybe - vagy csak ritkán, mint Filippo Argenti vagy Júdás esetében - az isteni döntésekkel.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Modern Painters, IV, XIV.
[2] "Egy nap, miketten, egy könyvet lapozva / olvastunk benne Lancelotto rejtett / szerelméről, nem is gondolva rosszra." (Pokol, V, 127-129; A Dante-idézeteket olaszul Giorgio Petrocchi átírásában közöljük, magyarul Babits Mihály fordításában.)
[3] Vendégség, III, 5; Paradicsom, IV, 49.
[4] Les cotemplations, VI, XXVI.
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
A XIX. század elején vagy a XVIII. század végén bekerül az angol nyelvbe több szász, illetve skót eredetű jelző (eerie, uncanny, weird), melyeket azóta olyan helyek vagy tárgyak leírására használnak, amelyek valamiképpen félelmet keltenek. A romantikus tájfelfogás kellékei ezek a jelzők. Németül az unheimlich a legpontosabb megfelelőjük; spanyolul talán a siniestro (baljós) a legtalálóbb. Az uncanniness e páratlan jelentésére gondolva egyszer ezt írtam: "A William Beckford Vathek (1782) című művének utolsó lapjain megismert Tűzvár az első valóban borzalmas Pokol az irodalomban. A legismertebb irodalmi pokol, a Színjáték-ban leírt kínnal telt birodalom, nem nevezhető borzalmas helynek; ott csak borzalmas dolgok történnek. Nagy különbség."
Stevenson leírja,[1] hogy gyerekkori álmaiban a barnának egy undorító árnyalata kísértette; Chesterton azt képzeli,[2] hogy a világ nyugati peremén létezik egy fa, ami több is meg kevesebb is, mint egy fa, a keleti végeken pedig van valami toronyféle, aminek már a felépítése is gonosz. Poe a Palackban talált kézirat-ban említ egy déli tengert, ahol úgy növekszik a hajó térfogata, mint egy tengerész teste; Melville sok-sok oldalon ecseteli a Moby Dick-ben, hogy mennyire rettenetes a bálna elviselhetetlen fehérsége... Sok példát említettem; talán elegendő lett volna, ha csak annyit mondok, hogy Dante pokla egy börtön képét nagyítja fel;[3] Beckfordé pedig egy rémálom alagútjait.
A Constitución egyik peronján egy este hirtelen eszembe jutott, hogy a Színjáték legelején van egy tökéletes példa az uncanniness-re, a csendes, békés borzalomra. Elővettem a szöveget: nem csalt a kései emlék. A Pokol egyik leghíresebb énekéről, a Negyedikről van szó.
A Paradicsom utolsó oldalaihoz érve a Színjáték sok minden lehet, talán már minden is; a mű elején azonban nyilvánvalóan Dante álma, Dante pedig akkor csupán álomlátó. Azt mondja, maga sem tudja, hogy is került ama sötétlő erdőbe, hisz tant' era pien di sonno a quel punto;[4] a sonno a bűnös lélek elvakultságának a metaforája, de azt is jelzi, hogy meghatározatlan, mikor kezdődik az álom. Azután leírja, hogy az útját álló nőstény farkas már sokaknak okozta a vesztét; Guido Vitali szerint ez az állítás nem következhet a vad puszta látványából; Dante ezt ugyanúgy tudja, ahogy az ember álmában tud bizonyos dolgokat. Az erdőben feltűnik egy idegen; Dante alighogy megpillantja, máris tudja, hogy hosszú némaság volt rajta; ez is egyfajta álombéli tudás. Momigliano kommentárja szerint e tényt poétikai, mintsem logikai okok igazolják. Elkezdődik a fantasztikus utazás. A mélység első körébe lépve megváltozik Vergilius arcszíne; Dante félelemmel magyarázza a sápadtságát. Vergilius kijelenti, hogy a szánalom viszi előre, és hogy maga is a kárhozottak közé tartozik (e di questi cotai son io medesmo),[5] Dante igyekszik titkolni e vallomás hallatán támadt rémületét, vagy irgalmasnak akar mutatkozni, és sorolni kezdi a megtisztelő címeket: Dimmi, maestro mio, dimmi, segnore.[6] Sóhajok, a kín nélküli fájdalom sóhajai reszkettetik a levegőt; Vergilius elmondja, hogy azoknak a Poklában vannak, akik a kinyilatkoztatott Hit előtt éltek; négy nagy árny üdvözli őket; se bú, se öröm nem ül arcukon; Homérosz, Horatius, Ovidius és Lucanus áll előttük, Homérosz jobbjában szablya, ami eposzbeli elsőségét jelképezi. A jeles szellemek egyenrangú társként köszöntik Dantét, s elvezetik örök hajlékukba, egy kastélyba, melyet hét magas fal fog körül (a hét szabad művészet, vagy a három isteni és a négy sarkalatos erény) meg egy kis csörgeteg (a földi javak vagy az ékesszólás), s úgy mennek át rajta, mint a szilárd földön. Csupa nagyság lakik a kastélyban; gyér szavuk finoman szól; lassú szemük elméláz. Titokzatos zöld rét borítja a kastély udvarát; egy dombtetőről Dante megpillant sok antik és bibliai hőst, akárcsak egy-egy mohamedánt is (Averoìs, che 'l gran comento feo)[7] Némelyiküket kiemeli egy-egy emlékezetes vonás (Cesare armato con li occhi grifagni);[8] másokat felnagyít a magány (e solo, in parte, vidi 'l Saladino);[9] reménytelen vágyódás az életük: nem szenvednek, de tudják, hogy Isten kirekesztette őket. Az éneket egy száraz névsor zárja, mely inkább tájékoztató, mintsem gondolatébresztő.
Az Atyák Tornácának megkülönböztetése - ezt Ábrahám kebelének is nevezik (Lukács, 16,22) - a megkereszteletlen csecsemők lelkének szánt Limbustól közkeletű teológiai tétel: az ellenben - Francesco Torraca szerint - Dante leleménye, hogy erényes pogányokat helyez erre a helyre vagy helyekre. Mostoha korának borzalmait enyhítendő a dicső római múltban keresett menedéket a költő. Könyvében méltó emléket akart állítani ama kornak, de - Guido Vitali megfogalmazásával élve - nem tehette meg, hogy nem vesz tudomást arról, hogy az antik világ túlzott hangsúlyozása nem szolgálja hitelvi céljait. Hősei megmentésére Dante nem szállhatott szembe a Hittel; képzelete egyfajta negatív Pokolba helyezte őket, megvonta tőlük Isten mennybéli látványát és birtoklását, és együtt érzett titokzatos sorsukkal. Évekkel később, amikor Jupiter egét alkotta meg, még visszatér ehhez a dilemmához. Boccaccio azt írja, hogy Dante száműzetése miatt a Pokol Hetedik és Nyolcadik éneke közt hosszú időre megszakította a munkát: lehet, hogy így volt - ezt sejteti vagy bizonyítja a következő sor: Io dico, seguitando, ch'assai prima,[10] de az sokkal fontosabb, hogy mekkora a különbség a kastélyról szóló ének és az azt követő részek között. Az Ötödik énekben Dante halhatatlan szavakat adott Francesca da Rimini szájába; vajon micsoda szavakkal szólaltatta volna meg az előző énekben Arisztotelészt, Hérakleitoszt vagy Orpheuszt, ha előbb eszébe jutott volna ez a fogás. Akár tudatosan járt el, akár nem, némaságuk növeli a rettenetet, s előnyére van a jelenetnek. Ezt jegyzi fel Benedetto Croce: "Az ős kastélyban a nagyságok és bölcsek között sivár leírás foglalja el a megtorpant kötészet helyét. Az érzelmek - csodálat, tisztelet, mélabú - jelzésszerűen vannak jelen, nincsenek megjelenítve."[11] A kommentátorok rámutattak arra az ellentmondásra, hogy a kastély építménye középkori, a lakói pedig az antik világból valók; a részleteknek ez a fajta összeállítása, illetve összezavarása jellemző a korabeli festészetre, s kétségkívül erősíti a jelenet álombeliségét.
A Negyedik ének tervébe és kivitelezésébe sok-sok szempontot beleszőtt Dante, köztük néhány teológiai jellegűt. Az Aeneis buzgó olvasójaként az Elíziumra vagy e boldog mezők középkori változatára képzelte el a holtakat; abból a sorból, hogy in loco aperto, luminoso e alto,[12] előbukkan annak a sírhalomnak a képe, amelyről Aeneas megpillantotta a rómaiakat, akárcsak a largior hic campos aether. Dogmatikai okok késztették Dantét, hogy a Pokolba helyezze az ős kastélyt. Mario Rossi úgy látja, hogy a forma és a poézis, a mennyei intuíció és az iszonytató ítélet összeütközésében felfedezhető az ének belső egyenetlensége és nem egy ellentmondás gyökere is. Egyik sorban az áll, hogy a sóhajok örökké reszkettetik a levegőt; a másikban pedig, hogy se bú, se öröm nem ül arcokon. A költő még nincs látnoki képességének teljében. Ennek a relatív sutaságnak a következménye az a merevség, ami meghatározza a kastély és a lakók, illetve foglyok páratlan borzalmát. Valamiképpen szánalmas viaszmúzeumra emlékeztet ez a békés hely: Caesar fegyvert hord és unatkozik, Lavinia mindörökre apja mellett ül, nem kétséges, hogy ott a holnap éppolyan lesz, mint a ma, s amilyen a tegnap s minden múltbéli nap volt. A Purgatórium egy későbbi szakasza még azt is hozzáteszi, hogy a költőárnyak[13] irodalmi vitákkal töltik örökkévalóságukat, hiszen a pokolban tilos írniuk.
Most, hogy megvizsgáltuk a kastély borzalmasságának technikai, azaz nyelvi okait, lássuk a lelki indítékát. Egy Istennel foglalkozó teológus bizonyára azt mondaná, hogy Istennek a távolléte már önmagában is elegendő, hogy a kastély borzalmat keltsen. Talán elismerné, hogy közeli rokonságban áll azzal a terzinával, amely a földi dicsőség hiúságát így fogalmazta meg:
Non è il mondan romore altro ch'un fiato
di vento, ch'or vien quinci e or vien quindi,
e muta nome perché muta lato.
Szélre hasonlít, lenge fuvalomra
e földi hírnév - mely nevét cseréli
a tájjal, amint erre fuj vagy arra.
(Purgatórium, XI, 100-102)
Én személyes indítékot vélek itt felfedezni. A Színjáték-nak ebben a részében Homérosz, Horatius, Ovidius és Lucanus valójában Danténak egy-egy kivetített vagy elképzelt alakja, s ő úgy érezte, hogy képességek vagy teljesítmény dolgában nem marad el az említett nagyságok mögött. Alakjuk azt jelképezi, hogy mi volt akkor Dante önmaga számára, és hogy várhatóan mi lesz majd belőle a világ számára: híres költő. Tisztelet övezte, nagy árnyak mind, akik beengedik konklávéjukba Dantét:
ch'e'sì mi fecer de la loro schiera,
sì ch'io fui sesto tra cotanto senno.
megragadtak, maguk közé bevéve,
hogy hatodik lettem ily szellemek közt.
(Pokol, IV, 101-102)
Valamennyien Dante imént kezdődött álmának figurái, s alig különböztethetők meg az álomlátótól. Szüntelenül irodalomról beszélnek (mi mást is tehetnének?). Olvassák az Íliász-t vagy a Pharsaliá-t, vagy épp a Színjáték-ot írják; mindegyikük mestere a művészetnek, mégis a pokolban vannak, mert Beatrice elfeledte őket.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] A Chapter on Dreams.
[2] Az ember, aki csütörtök volt, VI.
[3] Vergilius "vak börtön"-nek nevezi a Poklot (Purgatórium, XXII, 103; Pokol, X, 58-59)
[4] "Akkortájt olyan álmodozva jártam:" (Pokol, I, 11)
[5] "és én is tagja vagyok e seregnek!" (Pokol, IV, 39)
[6] "Mondd meg, mesterem, mondd meg, fejedelmem," (Pokol, IV, 46)
[7] "s Averroëszt a Kommentáriussal." (Pokol, IV, 144)
[8] "...s mint valami héját, / lesni szemét a fegyveres Caesárnak." (Pokol, IV, 122-123)
[9] "...láttam ... Saladint, magában." (Pokol, IV, 127-129)
[10] "Ott kezdem el, folytatva..." (Pokol, VIII, 1)
[11] La poesia di Dante, 1920.
[12] "Értünk magas, nyílt, fényes dombtetőket" (Pokol, IV, 116)
[13] A Színjáték első énekeiben Dante nem volt más. mint amit Gioberti írt róla az egész költeményre vonatkozólag: "valamivel több, mint az általa kitalált történet egyszerű tanúja". (Primato Civile e morale degli italiani, 1840)
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Nem olvastam még el minden Dante-kommentárt (más sem), de gyanítom, hogy a Pokol utolsó előtti énekének híres 75. sora azért lett ilyen problémás, mert összekeverték benne a művészetet a valósággal. Az említett sorban a pisai Ugolino elmeséli, hogyan haltak meg a fiai az Éhség tornyában, majd kijelenti, hogy erősebb volt az éhség, mint a bánat (Poscia, più che 'l dolor, poté 'l digiuno).[1] Az iménti vád nem illeti Dante régebbi kommentátorait, akik nem láttak problémát ebben a sorban, hiszen mindannyian úgy értelmezték, hogy nem a bánat, hanem az éhség végzett Ugolinóval. Geoffrey Chaucer is így írja le a történetet a Canterbury mesék-ben közölt kivonatban.
Lássuk még egyszer a jelenetet. A kilencedik kör jeges mélyén Ugolino Ruggieri degli Ubaldini érsek koponyáját rágja szüntelen, s véres száját az elkárhozott hajába törli. Felemeli a száját - nem az arcát - ama szörnyű lakomából, s elmondja, hogy elárulta és gyerekestül börtönbe vetette őt Ruggieri. A tömlöc keskeny ablakán sokszor látta, hogyan nő és fogy a hold, mígnem egy éjszaka azt álmodta, hogy Ruggieri kiéhezett vadászkutyákkal űz egy farkast és a kölykeit egy hegyoldalon. Napkeltekor kalapácsütéseket hall: lezárják a toronykaput. Szótlanul telik el egy nap és egy éjszaka. Ugolino kétségbeesésében az öklét rágja; a fiai azt hiszik, hogy éhségét csillapítja, s felkínálják neki a testüket, azt, amit Ugolinótól kaptak. Az ötödik s hatodik napon a szeme előtt halnak meg egymás után a gyerekei. Ugolino megvakul, szólongatja, siratja és kezével keresi a halottait; aztán többre ment az éhség, mint a bánat.
Már említettem, hogyan értelmezték ezt a passzust az első kommentátorok. Ezt írja Rambaldi de Imola a XIV században: "Mintegy azt mondja, hogy az éhség győzte le azt, akit a nagy fájdalom nem tudott megtörni, se megölni." Később osztja ezt a véleményt Francesco Torraca, Guido Vitali és Tommaso Casini. Torraca döbbenetet és lelkiismeret-furdalást hall ki Ugolino szavaiból; Casini oda lyukad ki, hogy "Modern értelmezők spekulálása szerint Ugolino végül evett gyermekeinek a testéből, ami a természetnek és a történetnek is ellentmondó feltételezés", és meddőnek tartja a vitát. Benedetto Corce is hasonlóképpen gondolkodik, s az a véleménye, hogy a két felfogás közül a hagyományos értelmezés a logikusabb és a valószínűbb. Bianchi - nagyon józanul - így fogalmaz: "Mások értelmezése szerint Ugolino megette gyermekeinek a testét, ami ugyan nem valószínű, de nem zárható ki." Luigi Pietrobono azt mondja (rá még visszatérek), hogy a kérdéses verssor szándékosan titokzatos.
Mielőtt magam is bekapcsolódnék ebbe az inutile controversiá-ba, hadd álljak meg egy pillanatra annál a pontnál, hogy a gyerekek egyként felkínálták a testüket. Arra kérik apjukat, hogy vegye vissza a testet, amit tőle kaptak:
...tu ne vestisti
queste misere carni, e tu le spoglia
...Te ruháztad csontunk
e vézna hússal: - vedd magadhoz újra!
(Pokol, XXXIII, 62-63)
Gyanítom, hogy a fiúk kérése kínosnál is kínosabb a mű csodálóinak a számára. De Sanctis[2] egymástól elütő költői képek szokatlan összekapcsolását dicséri; D'Ovidio azt állítja, hogy "a gyermeki bátorság e remek és megfontolt bemutatása szinte megsemmisít bárminemű kritikát". Nekem az a véleményem, hogy ez a rész a Színjáték-ban fellelhető kevés valótlanság egyike. Inkább illenék Malvezzi tollához vagy Gracián őskultuszához, mintsem ehhez a költeményhez. Lehetetlen, úgy látom, hogy Dante ne érezte volna e sorok hamisságát, amit még az is fokozott, hogy a négy gyermek szinte kórusban, egyszerre hívta lakomázni az éhezőt. Lesz, aki azt gondolja, hogy ezt a hazugságot Ugolino találta ki, mert így akarta utólag igazolni (vagy sejtetni) a tettét.
Történeti szempontból nyilvánvalóan megválaszolhatatlan az a kérdés, hogy 1289. február első napjaiban evett-e Ugolino della Gherardesca emberhúst vagy sem. Esztétikai vagy irodalmi szempontból egészen más a helyzet. Így lehet megfogalmazni a kérdést: Az volt-e Dante szándéka, hogy azt gondoljuk, hogy Ugolino (a Pokol-ban, s nem a történetben szereplő Ugolino) megette saját gyermekeinek a húsát? Megkockáztatom a választ: Dante szándéka nem az volt, hogy ezt gondoljuk, hanem hogy ezt gyanítsuk.[3] A bizonytalanság hozzá az egyik eszköze. Ugolino az érsek koponyáját rágja; Ugolino éles agyarú kutyákról álmodik, akik megsebzik a farkast (...e con l'agute scane / mi parea lor veder fender li fianchi)[4] Ugolino kétségbeesésében az öklét harapdálja; Ugolino hallja, hogy gyermekei valószínűtlenül felkínálják neki a testüket; Ugolino elmondja ama kétértelmű verssort, aztán tovább rágja az érsek koponyáját. Ez a cselekvéssor sejteti vagy jelképezi szörnyű tettét. Kettős funkciója van: azt a hatást kelti, hogy a történet része, s egyben előrevetíti a jövőt.
Robert Louis Stevenson szerint[5] a könyvek hősei merő szófüzérek; bármennyire szentségtörésnek hangzik is, ennyiből áll, nem többől, Akhilleusz és Peer Gynt, Robinson Crusoe és Don Quijote. S ennyiből állnak a földet kormányzó egykori hatalmasságok: Nagy Sándor és Attila is egy-egy szófüzér. Ugolinóról azt mondhatjuk, hogy egy harminc terzinából álló szöveg. Bele kell-e vennünk ebbe a szövegbe a kannibalizmus elemét? Ismétlem, hogy csak gyaníthatjuk - bizonytalanul és félelemmel - a dolgot. Ugolino szörnyű tette kevésbé borzaszt el, ha állítjuk vagy tagadjuk, mint ha sejtetjük.
Az a vélemény, hogy Egy könyv nem más, mint a benne lévő szavak összessége, könnyen lapos axiómának tűnhet. Mégis mindannyian hajlamosak vagyunk elhinni, hogy létezik tartalomtól elválasztható forma, s hogy egy Henry Jamesszel folytatott tízperces beszélgetés feltárná A csavar fordul egyet "igazi" cselekményét. Úgy gondolom, ez nem felel meg az igazságnak; úgy gondolom, hogy Dante csupán annyit tudott Ugolinóról, mint amennyit a terzinái is elmondanak róla. Schopenhauer azt mondta, hogy fő művének első kötetében egyetlen gondolatot fejt ki, s hogy sehogy sem tudta azt rövidebben megírni. Dante ennek épp a fordítottját mondhatta volna: a vitatott terzinákba beleírt mindent, ami képzeletében élt Ugolinóról.
A való időben, a történelemben valahányszor különböző lehetőségek elé kerül az ember, kiválaszt közülük egyet, s a többit eltünteti vagy veszni hagyja; nem így a művészet kétértelmű idejében, amely a remény és a felejtés idejével rokon. Ebben az időben Hamlet egyszerre bölcs és bolond.[6] Az Éhség sötétlő tornyában Ugolino fel is falja meg nem is szeretteinek a holttestét, s épp ebből a különös anyagból, ebből az ide-oda billenő pontatlanságból, bizonytalanságból áll az alakja. Ilyennek, e két egyformán lehetséges gyötrelemmel álmodta őt meg Dante, s ilyennek álmodják majd az eljövendő nemzedékek is.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] "míg többre ment az éhség, mint a bánat!" (Pokol, XXXIII, 75)
[2] Storia della Letteratura Italiana, IX.
[3] Luigi Pietrobono azt fejti ki (Inferno, 47. old.), hogy "a digiuno szó nem bizonyítja Ugolino bűnét, de - a mű irodalmi értékének és történeti hitelének csorbítása nélkül - valószínűsíti. Ahhoz elég, ha lehetséges-nek tartjuk."
[4] "...s ezer harapásnak / sebével láttam őket ott maradni." (Pokol, XXXIII, 35-36)
[5] Ethical Studies, 110.
[6] Érdekességként hadd említek meg két nevezetes kétértelmű képet. Az egyik Quevedónál fordul elő: la sangrienta luna (vérző hold), amely egyszerre utal a csatatérre és az ottomán zászlóra; a másik a Shakespeare CVII. szonettjében lévő mortal moon (földi Hold), mely égitest és a Szűz Királynő is.
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
A Színjáték több szakaszának fényében szeretném újra szemügyre venni azt a titokzatos történetet, amelyet Dante Odüsszeusszal mondat el a Pokolban (XXVI. 90-142). A csalók büntetésére szolgáló kör zord bugyrában, egy kétágú lángban ég mindörökre Odüsszeusz és Diomédész. Vergilius kérdésére, hogy hol érte őket a halál, Odüsszeusz elmeséli, hogy miután elhagyta Kirkét, aki több mint egy évig tartotta fogva Gaetán, semmi sem győzte le lelkének szenvedélyét - se a kisfia iránti gyengédség, se a Laertész iránti könyörület, se a Pénelopé iránti szerelem -, hogy világot lásson, s megismerje az emberi hibákat és erényeket. Néhány megmaradt, hű legényével nekivágott utolsó gályáján a tengernek; s megöregedvén elértek a szoroshoz, hol Herkules emelte oszlopát. A becsvágynak avagy a vakmerőségnek azon a határán, amit egy isten jelölt ki, Odüsszeusz arra buzdította a társait, hogy derítsék fel a néptelen világot, az ismeretlen ellenlábas tengereket. Emlékeztette őket a származásukra, meg arra, hogy nem tengeni születtek, mint az állat, hanem tudni és haladni előre. Nyugatnak, majd délnek hajóztak, s látták a déli félteke minden csillagát. Öt hónapon át eveztek az óceánon, azután egy nap megpillantottak egy hegyet, mely barnállott a messzeségtől. Olyan magas hegyet még sosem láttak, örült is a lelkük. Örömükből azonban egykettőre gyász lett, mert vihar támadt, mely háromszor megcsavarta a hajót, negyedszerre meg - Valaki így akarta - elsüllyesztette, s fejük fölött bezárta a vizet.
Ez hát Odüsszeusz története. Sok kommentátor - a Firenzei Anonymustól Raffaele Andreoliig - szerzői kitérőnek tartja. Úgy látják, hogy Odüsszeusz és Diomédész - mint csalók - a csalók völgyében bűnhődnek (e dentro da la lor fiamma si geme / l'agguato del caval...),[1] s hogy Odüsszeusz utazása csupán egy kis színes epizód. Tommaseo ezzel szemben a Civitas Dei egyik passzusát idézi - talált volna hozzá egyik másikat Alexandriai Kelemennél -, mely tagadja, hogy az ember eljuthat a föld alulsó részére; Casini és Pietrobono később szentségtörőnek bélyegzik az utazást. Való igaz, hogy az a hegy, amelyet megpillant a görög, mielőtt elnyelné őt a hullámsír, a Purgatórium szentséges hegye, amit halandó sosem láthat (Purgarórium, I, 130-132). Találóan jegyzi meg Hugo Friedrich: "Az utazás katasztrófához vezet, s ez itt nem csupán hajóssors, hanem Isten szava."[2]
Odüsszeusz bolondnak (folle) nevezi a történetében az utazást; a Paradicsom Huszonhetedik énekében is található utalás Odüsszeusz bolond vagy félelmetes utazására (varco folle d'Ulisse). Ugyanezt a melléknevet használja Dante a sötétlő erdőben, amikor Vergilius ijesztő indítványára válaszol (temo che la venuta non sia folle),[3] s nem véletlen ez az ismétlés. Mikor Dante arra a partszegélyre lép, amit Odüsszeusz halála előtt megpillantott, azt mondja, hogy ott még senki sem hajózott úgy, hogy vissza is tért volna; majd hozzáteszi, hogy Vergilius megövezte egy sással com' altrui piacque:[4] pontosan azokat a szavakat használja, amit Odüsszeusz mondott utazásának gyászos végéről. Carlo Steiner ezt írja: "Nem gondolt-e itt Dante Odüsszeuszra, aki épp e part láttán halt meg? Bizony gondolt. Csak hát Odüsszeusz azért próbált meg eljutni oda, mert bízott az erejében, s le akarta dönteni az embernek szabott határokat. Dante, e modern Odüsszeusz ellenben győztesként lép a partra, csupa alázat, és nem a gőg, hanem a kegyelem által megvilágosított értelem vezérli." August Rüegg is ugyanezt a véleményt hangoztatja:[5] "Odüsszeuszhoz hasonlóan Dante is kalandor, aki ismeretlen utakon jár, olyan tájakra kalandozik, amit még nem látott halandó, s a legnehezebb, a legtávolabbi célokat kísérli meg elérni. De ezzel ki is merül a hasonlóságuk. Odüsszeusz saját feje szerint, saját kockázatára vág bele a tiltott kalandba; Dante magasabb erőkre hagyatkozik."
Ezt a megkülönböztetést a Színjáték két híres szakasza is igazolja. Az egyik az a rész, amelyben Dante méltatlannak tartja magát a három túlvilági birodalom bejárására (Io non Enèa, io non Paulo sono),[6] Vergilius pedig bevallja, hogy milyen feladatot bízott rá Beatrice; a másik az a passzus, amelyben Cacciaguida a költemény közreadását javasolja (Paradicsom, XVII, 100-142). Ilyen bizonyítékok láttán képtelenség egyenlőségjelet tenni Odüsszeusz Pokolba vivő, szentségtörő kalandja és Dante vándorútja közé, mely az örök boldogság látomásához és a legjobb ember alkotta könyvhöz vezet. Az egyik eseménysor épp a fordítottja a másiknak.
Ebben az érvelésben azonban van egy hiba. Odüsszeusz tettei kétségtelenül azonosak Odüsszeusz utazásával, mert Odüsszeusz végül is egy alany, akihez az említett tettek állítmányként rendeltetnek, Dante tettei vagy kalandja ellenben nem Dante utazásával azonos, hanem művének megírásával. Ez nyilvánvaló, mégis gyakran megfeledkeznek róla, mert a Színjáték első személyben íródott, s a halandó szerzőt homályba borította a halhatatlan főhős. Dante teológus volt; mégis gyakran úgy érezhette, hogy semmivel sem bonyolultabb, semmivel sem kockázatosabb és átkosabb munka Odüsszeusz utolsó utazásának a megírása, mint a Színjáték-é. Olyan titkokat merészelt megfogalmazni, amilyeneket a Szentlélek tolla épphogy csak érint; meglehet, hogy vállalkozása mélyén bűn lappang. Beatrice Portinarit a Szűzhöz és Jézushoz merészelte hasonlítani.[7] Előlegezni merészelte az Utolsó Ítélet döntéseit a mit sem tudó üdvözülteknek; kárhozatra ítélte a szimóniás pápák lelkét, a körkörös idő elvét valló, averroista Sigernek ellenben megkegyelmezett.[8] Mennyit serénykedett a dicsőségért, a mulandó dicsőségért!
Non è il mondan romore altro ch'un fiato
di vento, ch'or vien quinci e or vien quindi,
e muta nome perché muta lato.
Szélre hasonlít, lenge fuvalomra
e földi hírnév - mely nevét cseréli
a tájjal, amint erre fuj vagy arra.
(Purgatórium, XI, 100-102)
A szövegben megtalálhatók ennek az ellentétnek a valóságos jelei. Carlo Steiner abban a párbeszédben akadt rá egy ilyen nyomra, amelyben Vergilius eloszlatja Dante félelmét, s ráveszi a páratlan utazásra. Ezt írja Steiner: "A vita egy fikció jóvoltából Dante és Vergilius közt folyik, pedig valójában az Dante fejében játszódott le, akkor, amikor még nem döntötte el, hogy megírja-e a költeményt. Ugyancsak egyedül neki tulajdonítható a Paradicsom Tizenhetedik énekében szereplő vita is, mely a mű közzétételéről szól. Ha kész a mű, vajon közzétegye s magára vonja vele ellenségeinek a haragját? Mindkét esetben győzedelmeskedett benne az önbecsülés és a maga elé tűzött magasztos cél."[9] Nos, az említett részekben Dante talán egyfajta lelki konfliktus jelképes ábrázolását valósította meg; én úgy látom, hogy Odüsszeusz gyászos történetében is ugyanezt tette - talán akaratlanul, talán semmit sem sejtve -, és hogy épp ennek az érzelmi töltésnek köszönhető az epizód rendkívüli hatásossága. Dante Odüsszeusz volt, s bizonyos szempontból joggal tartott Odüsszeusz büntetésétől.
Egy utolsó megjegyzés. Dante Odüsszeusz-képe hatott valamelyest mindkét angol nyelvű irodalomra, melyek egyaránt kedvelik Dantét és a tengert. Eliot azt sugallta (előtte meg Andrew Lang, őelőtte pedig Longfellow), hogy Tennyson csodálatos Ulysses-e a pompás dantei archetípusból ered. Tudtommal még senki sem mutatott ki annál mélyebb rokonságot, mint ami a pokolbéli Odüsszeusz és a Moby Dick-ben szereplő balsorsú kapitány, Ahab közt áll fenn. Ez utóbbi is szüntelen virrasztással és hősködéssel okozza saját vesztét; a cselekmény fő vonala megegyezik, a befejezés úgyszintén, az utolsó szavak pedig csaknem teljesen azonosak. Schopenhauer azt írta, hogy életünkben semmi sem akaratlan; e nagyszerű álláspont fényében a két említett fikció akkor egy-egy rejtett, kusza öngyilkosság folyamata.
Utóirat 1981-ből. Elhangzott az a vélemény, hogy Dante Odüsszeusza előrevetíti azoknak a híres felfedezőknek a képét, akik századokkal később jutottak el Amerika és India partjaira. De századokkal a Színjáték megírása előtt már létezett ez az embertípus. Vörös Erik 985 táján felfedezte Grönland szigetét; Leif, a fia a XI. században eljutott Kanadába. Dante nem tudhatott róluk. Ami skandináv, az többnyire titokzatos, olyan, mintha valami álom volna.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] "s lelkük e lángban nyögi és zokogja / a Ló cselét..." (Pokol, XXVI, 58-59)
[2] Odysseus in der Hölle, Berlin, 1942.
[3] "félek, hogy balga lennék, balga bátor" (Pokol, II, 35)
[4] "...mint amaz kívánta." (Purgatórium, I, 133)
[5] Jenseitsvorstellungen vor Dante, II, 114.
[6] "nem vagyok Aeneas, se Pál...." (Pokol, II, 32)
[7] Giovanni Papini: Dante vivo, III, 34.
[8] Maurice de Wulf: Histoire de la philosophie médiévale.
[9] Commedia, 15.
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Dante (senki előtt nem titok) a Pokolba helyezi Francescát, azután végtelen szánalommal hallgatja bűnének történetét. Hogy lehet feloldani, hogy lehet megmagyarázni ezt az ellentmondást? Négy lehetséges választ vázolok fel.
Az első technikai jellegű. Dante, miután meghatározta a mű fő formai vonásait, arra gondolhatott, hogy a költeményéből könnyen tulajdonnevek üres katalógusa vagy merő topografikus leírás lehet, ha nem színezi ki a művet az elkárhozott lelkek vallomásával. Ez az ötlet késztette arra, hogy a Pokol minden körébe elhelyezzen egy-egy érdekes, de időben nem túl távoli kárhozottat. (Lamartine-t annyira nyomasztották ezek a vendéglelkek, hogy gazette florentine-nek nevezte a Színjáték-ot.) A vallomások persze nyugodtan lehettek patetikusak; semmit sem kockáztatott velük Dante, hiszen a Pokolba zárta a történetek előadóit, így fel sem merülhetett a gyanú, hogy a pártjukat fogja. Lehet, hogy ez a magyarázat a legvalószínűbb (Croce fejtette ki ezt az érvet, mely egy poétikai fogalmat húz rá egy száraz teológiai tárgyú regényre), de van benne valami kicsinyesség vagy hitványság, s valahogy nem vág egybe Dante-képünkkel. És nem is lehet ennyire szimpla egy olyan végtelen műnek az értelmezése, mint amilyen a Színjáték.
A második magyarázat Jung elméletére építve[1] az álombéli alkotással rokonítja az irodalmi alkotást. Dante, aki most a mi álmunk, megálmodta Francesca büntetését, és megálmodta saját szánalmát. Azt írja Schopenhauer, hogy álmunkban meglepődhetünk azon, amit látunk vagy hallunk, noha végül is ott minden tőlünk ered; eszerint Dante megkönyörülhetett a megálmodott vagy megalkotott világán. Úgy is lehet érvelni, hogy Francesca csupán a költői én kivetülése, amint egyébként a poklot bejáró utazóként maga Dante is az. Én mégis hamisnak vélem ezt a magyarázatot, mert más az, hogy egy tőről eredezteti az ember a könyveket és az álmokat, és megint más, hogy megtűri a könyvekben az álmok zűrzavarát és felelőtlenségét.
A harmadik válasz az elsőhöz hasonlóan technikai jellegű. A Színjáték kibontása során Danténak előlegeznie kellett néhány esetben Isten kifürkészhetetlen akaratát. Csupán esendő értelmére hagyatkozva nekilátott, s kitalálta az Utolsó Ítélet egynémely döntését. Ha csak irodalmi fikcióként is, de kárhozatra ítélte V. Celesztint, s üdvösségre juttatta az Örök Körforgás asztrológiai tételét valló Siger de Brabantot.
Ezt az eljárást azzal leplezte, hogy az igazságosság attribútumával írta le Istent a Pokol-ban (Giustizia mosse il mio alto fattore),[2] magának meg fenntartotta a részvét és a könyörületesség jegyét. Elveszejtette Francescát és meg is szánta Francescát. Benedetto Croce ezt írja:[3] "Dante teológusként, hívőként, moralistaként elítéli a bűnösöket; ám érzelmeiben nem ítél el és nem is ment fel senkit."[4]
A negyedik válasz homályosabb. Csak egy előzetes magyarázattal érthető. Vegyünk két ítéletet; az egyik: a gyilkosok megérdemlik a halálbüntetést; a másik: hogy Rogyion Raszkolnyikov megérdemli a halálbüntetést. Nem kétséges, hogy nem egyenértékű a két ítélet. Furcsa módon ez nem azért van így, mert a "gyilkosok" konkrét elem benne, Raszkolnyikov pedig absztrakt vagy képzeletbeli, hanem épp fordítva. A gyilkosok fogalma csupán egy általánosítást jelöl; Raszkolnyikov ellenben valóságos lény annak, aki olvasta a történetét. A valóságban - szoros értelemben véve - nincsenek gyilkosok; csak egyének léteznek, akiket a suta emberi nyelv ebbe a meghatározatlan halmazba sorol. (Ez - ha következetesen végigvisszük - Roscelinus és William Occam nominalista tétele.) Másképp fogalmazva: aki olvasta Dosztojevszkij regényét, bizonyos mértékig Raszkolnyikov volt, s tudja, hogy a "bűntett" nem önmagától történt, hanem a körülmények kikerülhetetlen hálója szabta azt meg és vitte véghez. Maga az egyén, aki ölt, nem gyilkos, aki lopott, nem tolvaj, aki hazudott, nem szélhámos; ezt jól tudják (helyesebben, érzik) az elítéltek; következésképpen nincs büntetés, se igazságtalanság. A gyilkos-nak nevezett jogi fikció valóban megérdemelheti a halálbüntetést, de az a nyomorult egyén nem, aki addigi életének története és - ó, Laplace márki! - talán a világ története miatt ölt. Madame de Staël egy híres mondásban foglalta össze a fenti érvelést: Tout comprendre c'est tout pardonner.
Dante gyengéd szeretettel mondja el Francesca bűnét, amelyet mindannyian elkerülhetetlennek érzünk. Ugyanezt érezhette a költő is, szemben a teológussal, aki a Purgatórium-ban (XVI, 70) azt fejtette ki, hogyha minden cselekedet az égtől függne, nem lenne többé szabad akarat, s igazságtalanság lenne az erények jutalmazása s a vétkek büntetése.[5]
Dante megértő, de nem bocsát meg; ez a feloldhatatlan paradoxon. Én úgy látom, hogy Dante logikán túli megoldást adott rá. Úgy érezte (érteni nem értette), hogy szükségszerűek az emberi cselekedetek, amint a cselekedetekből következő üdvösség vagy a kárhozat örökkévalósága is szükségszerű. Spinoza követői és a sztoikusok is tagadták a szabad akaratot, Spinoza követői és a sztoikusok is hirdettek erkölcsi törvényeket. Elég Kálvinra emlékeztetnünk, akinél a decretum Dei absolutum egyeseket pokolra, másokat üdvösségre predesztinál. A Sale-féle Korán előszavában olvasom, hogy egy iszlám szekta is osztja ezt a véleményt.
Látni való, hogy a negyedik feltételezés nem oldja meg a problémát. Csupán hatásosan bemutatja. Az első három magyarázat logikus volt; az utolsó nem az, szerintem mégse ez az igazi válasz.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Bizonyos mértékig ennek előzménye az a klasszikus metafora, mely színielőadással rokonítja az álmot. Ezt követi Góngora a Gazdag képzelet c. szonettjében ("Az álom, sok színjáték alkotója, / a szélre épült nagy teatrumában / árnyakat öltöztet szép cifra mezbe..."; Tótfalusi István fordítása); és Quevedo az Álom a halálról c. művében ("Mihelyt szabad lett a lélek, a külső érzékelés köteléke nélkül csak henyélt, aztán egy komédiát csapott nekem a következőképpen; a lelkem és az érzékeim sötétben adták elő a darabot, s a képzelgésemben magam voltam a színház és a közönség"); és Joseph Addison is a Spectator 487. számában ("a lélek, ha álmodik, egyszerre színház, színész és közönség"). Századokkal korábban Omar Khajjám írt egy strófát, melyet McCarthy így közöl szó szerinti fordításban: "Már semmi ismeretlen elől nem rejtőzöl; már mindenben benne vagy a teremtett világban. Saját örömödre műveled e csodát, egyszerre vagy előadás és néző."
[2] "Nagy Alkotóm vezette az Igazság" (Pokol, III, 4)
[3] La poesia di Dante, 78.
[4] Andrew Land meséli, hogy Dumas sírt, amikor megölte Porthost. Ugyanígy érezni lehet Cervantes megindultságát, amikor meghal Alonso Quijano: "...a lovag csendesen, a körülállók sírása és zokogása közben adta ki a lelkét, akarom mondani, halt meg." (Győry Vilmos és Benyhe János fordítása)
[5] Lásd Az egyeduralom, I, 14; Purgatórium, XVIII, 73; Paradicsom, V, 19. Még ékesebbek a XXXI. ének nagy szavai: Tu m'ai di servo tratto a libertate ("Te szolgaságból szabadságba vontál"; 85).
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
DANTE ÉS AZ ANGOLSZÁSZ LÁTNOKOK
A Paradicsom Tizedik énekében elmondja Dante, hogy feljutott a Nap egéig, s a bolygó korongján - a dantei világrendben planéta a Nap - látta tizenkét lélek parázsló füzérét, akik jobban tündököltek, mint az égi fény. Aquinói Tamás az első köztük, s ő elsorolja Danténak a társai nevét; a hetedik Beda. A kommentátorok kifejtik, hogy Beda Venerabilisről van szó, aki Jarrow monostorában volt diakónus, s a Historia ecclesiastica gentis Anglorum szerzője.
Angliának ez a VIII. században íródott, első története a címben szereplő jelző ellenére több, mint egyháztörténet. Egy lelkiismeretes tudós és egy irodalmár személyes hangú műve. Beda jól tudott latinul, olvasott görögül, tolla hegyéről gyakran előtűnt egy-egy Vergilius-sor. Minden érdekelte: a világtörténelem, az Írás exegézise, a zene, a retorikai alakzatok,[1] a helyesírás, a számrendszerek, a természettudományok, a teológia, a latin költészet és az angolszász költészet is. Egyvalamiről azonban mélyen hallgat. Amikor beszámolt azokról a fáradságos missziós harcokról, amelyek végül is elfogadtatták Jézus hitét Anglia germán királyságaiban, Beda elvégezhette volna ugyanazt a munkát a szász pogányság érdekében, amit öt évszázaddal később Snorri Sturluson tett meg a pogány Skandináviáért. Nem esett volna csorba művének kegyes célján, ha leírta vagy felvázolta volna őseinek a mitológiáját. Mint várható volt, Beda nem végezte el a munkát. Nyilvánvaló, hogy miért: túl közeli volt még a germánok vallása vagy mitológiája. Beda el akarta azt felejteni; azt akarta, hogy az ő Angliája is elfelejtse. Már sosem tudjuk meg, hogy Hengist isteneire halál vár-e, se azt, hogy azon a rettenetes napon, amikor majd farkasok falják fel a napot és a holdat, útjára indul-e a jégbirodalomból a halottak körméből készített hajó. Már sosem tudjuk meg, hogy azok a letűnt istenségek panteónt alkottak-e, vagy pedig, mint Gibbon vélte, csupán kezdetleges barbár babonák voltak. Azonkívül, hogy minden királyi genealógiában említi a cuius pater Voden kultikus mondást, s feljegyzi egy óvatos királynak az esetét, aki Jézusnak is tartott egy oltárt, meg egyet - egy kisebbet - az ördögöknek is, Beda nem sokat tett a germanisták kíváncsiságának a kielégítésére. Az egyenes vonalú, kronologikus beszámolójától azonban el-elkalandozott, s Dantét előrevetítő túlvilági látomásokat jegyzett le.
Idézzünk fel egyet. Fursa, írja Beda, ír aszkéta volt, aki már sok szászt megtérített. Egy betegsége alkalmával elragadták a lelkét az angyalok, s felment a mennybe. Ahogy emelkedett, négy, egymáshoz nagyon hasonló tüzet látott, amelyektől vöröslött az amúgy fekete levegő. Az angyalok értésére adták, hogy az a négy tűz emészti majd el a világot, és hogy Viszály, Gonoszság, Hazugság és Kapzsiság a nevük. A tüzek mind nagyobbak lettek, majd egyesültek és elérték Fursát; az megrettent, de az angyalok megnyugtatták: Nem éget meg a tűz, melyet nem te gyújtottál. Úgy is lett, az angyalok szétválasztották a lángokat, és Fursa eljutott a mennyországba, ahol csodálatos dolgokat látott. Miután visszatért a földre, másodjára is elérte őt a fenyegető tűz: kihajított belőle egy ördög egy elkárhozott, égő lelket, s megperzselte vele Fursa jobb vállát és állát. Így szólt hozzá egy angyal: Most megéget a tűz, melyet te gyújtottál. Elfogadtad a földön egy bűnös ruháját; most elér az ő büntetése. Fursa élete végéig a testén hordozta a látomás stigmáit.
Beda egy másik látomása egy Drycthelm nevű, northumbriai emberről szól. Többnapi betegség után, alkonyatkor meghalt Drycthelm, pirkadatkor azonban váratlanul feltámadt. A felesége virrasztott mellette; Drycthelm előadta, hogy valóban a holtak közül támadt fel, s hogy attól fogva új életet kezd. Imádkozott, majd három részre osztotta a vagyonát, az elsőt a feleségének adta, a másodikat a gyerekeinek, az utolsót, a harmadikat pedig a szegényeknek. Búcsút vett mindenkitől, s kolostorba vonult, ahol is mértéktartó életével adta bizonyságát mindannak a sok vonzó és ijesztő dolognak, ami halálának éjszakáján tárult elé, s amit így adott elő: "Egy tündöklő arcú, ragyogó ruházatú vezetőm volt. Szótlanul haladtunk, azt hiszem, északkeletnek. Eljutottunk egy mély, széles, végtelen völgybe; balra tűz lángolt, jobbra jégeső és hó kavargott. A szüntelen vihar ide-oda hányta a temérdek bűnhődő lelket, úgyhogy a sok nyomorult, aki az örök tűz elől igyekezett menekülni, nyomban a jéghideg oldalon találta magát, és nem volt megállás. Azt hittem, hogy az a kegyetlen tájék talán a pokol, de az előttem haladó alak figyelmeztetett: Még nem vagy a Pokolban. Mentünk tovább, egyre sötétebb lett, és én semmi mást nem láttam, csak a vezetőm fénylő ruháját. Egy mély szakadékból számtalan fekete tűzkör szállt fel, aztán visszahanyatlott. Magamra hagyott a kísérőm: ott maradtam egyedül azok közt a lelkekkel teli, szakadatlanul gyűrűző körök közt. Bűz szállt fel a szakadékból. A rettegéstől földbe gyökerezett a lábam, aztán egy kis idő után - nekem egy örökkévalóságnak tűnt -, egyszerre csak kétségbeesett jajgatást meg nyers vihogást hallottam a hátam mögül, akárha fogságba esett ellenséget heccelne a tömeg. Egy könyörtelen, ujjongó ördögcsapat öt testvérlelket vonszolt a sötét lyuk közepébe. Az egyik pap módjára tonzúrát viselt, a másik egy nő volt. Eltűntek a mélyben; egybefolyt az emberi jajszó és az ördögi kacaj, a fülembe még sokáig csengett a zűrzavaros ricsaj. A tűz mélyéről egyszerre csak fekete szellemek bukkantak elő, s körülfogtak: elrémisztettek a szemükkel és a lángukkal, de nem merészeltek hozzám érni. Nem is tudtam, hogy védekezzem ott, a sötétben, csupa ellenség közt. Feltűnt az úton egy csillag, mind nagyobb lett, közeledett. Szétfutott az ördöghad, s láttam, hogy az én angyalom az a csillag. Jobbra vette az irányt, s elindultunk délnek. Kijutottunk a sötétből a világosra, a világosról pedig a fényre, s megpillantottam egy végtelen magas és széles falat. Nem volt se ablaka, se ajtaja, nem is értettem, miért igyekeztünk a tövéhez. Hirtelen, magam sem tudom, hogyan, fenn voltunk a tetején, s ott megpillantottam egy hatalmas, virágzó rétet, melynek illata eloszlatta a pokoli vermek bűzét. Fehérbe öltözött emberek népesítették be a rétet; odavitt a vezetőm ama boldog gyülekezetekhez, s arra gondoltam, hogy az talán a mennyek országa, amelyről már annyi magasztaló szót hallottam, de így szólt a kísérőm: Még nem vagy a mennyben. Azokon a hajlékokon túl egy ragyogóan fénylő nyílás volt, melyből énekszó áradt ki, és oly pompás illat, hogy az elnyomta az előző szagokat. Már-már azt hittem, hogy belépünk abba a gyönyörűséges térbe, de akkor megállított a kísérőm, s vissza kellett térnem az addig megtett hosszú úton. Később elmagyarázta, hogy a hideg-tüzes völgy a purgatórium; a szakadék a pokol torka; a rét a Végítéletet váró igazak helye, a fénnyel és zenével övezett tájék pedig a mennyek országa. Most - tette hozzá -, hogy visszatérsz a testedbe, és ismét emberek közt fogsz élni, elmondom neked, hogyha igaz módon élsz, meglesz a helyed a réten, utána pedig a mennyben, s csak azért hagytalak magadra egy ideig, hogy lásd milyen sors vár rád. Nehéz volt visszatérni ebbe a testbe, de egy szót sem mertem szólni, aztán felébredtem a földön."
Bizonyára észrevették, hogy az imént idézett történetben több szakasz is emlékezetünkbe idézi - pontosabban szólva, előrevetíti - Dante művét. A barátot nem perzseli meg a tűz, melyet nem ő gyújtott; ugyanígy Beatricét sem érheti el a pokol tüze (né fiamma d'esto 'ncendio non m'assale).[2]
A végtelennek tűnő völgy jobb felén jeges, jégesős viharok gyötrik a kárhozottakat; ugyanez a büntetésük a harmadik körben az epikureusoknak. A northumbriai férfi kétségbeesik, amikor egy időre magára hagyja az angyal; Dante is, amikor elhagyja Vergilius (Virgilio a cui per mia salute die'-mi).[3] Drycthelm nem érti, hogy került fel a fal tetejére; Dante sem tudja, hogy tudott átkelni az Akherónon.
Ezeknél a megfeleléseknél - még sorolhatnám őket - sokkal érdekesebb, hogy Beda milyen részletező körülményeket sző bele a történetébe, amivel páratlanul valószerűvé teszi túlvilági látomásait. Elég, ha megemlítem, hogy milyen maradandónak tünteti fel az égést, hogy az angyal kitalálja, mi jár a szótlan ember fejében, hogy egybemosódik nevetés és jajgatás, s hogy megretten a látnok a magas fal láttán. Lehetséges, hogy valamilyen szájhagyományból kerültek ezek a részletek a krónikás tollára; az azonban nem kétséges, hogy megvan bennük a személyességnek és a varázslatosságnak az az elegye, ami annyira jellemző Dantéra, s amelynek semmi köze sincs az allegorikus irodalom hagyományához.
Olvasta-e Dante valaha is a Historia ecclesiasticá-t? Elég valószínű, hogy nem. Az, hogy Beda neve szerepel a teológusok között (két szótagjával könnyen verselhető), ha jól meggondoljuk, keveset bizonyít. A középkorban az emberek bíztak a társaikban; hogy valaki elismerje a tudós angolszász tekintélyét, ahhoz nem kellett elolvasni a műveit, amint nem kellett elolvasni a homéroszi költeményeket sem - amúgy is egy szinte titkos nyelv börtönében voltak -, hogy tudja az ember, hogy Homéroszt vezérként követheti Ovidius, Lucanus és Horatius (Mira colui con quella spada in mano).[4] Számunkra Beda angol történetíró; a középkori olvasó számára az írásmagyarázat, a retorika és kronológia tudósa. Nem volt semmilyen különös ok, ami felkelthette volna Dante érdeklődését egy Angliáról - akkor még kialakulatlan Angliáról - írt történeti mű.
Annál, hogy Dante ismerte-e vagy sem a Beda által feljegyzett látomásokat, sokkal fontosabb, hogy Beda emlékezetre méltónak találta és belevette őket történeti művébe. Egy olyan nagy mű, mint amilyen az Isteni Színjáték, nem egyetlen ember elszigetelt vagy véletlenszerű leleménye; emberek és nemzedékek hosszú sora vezetett el hozzá. Előzményeinek a felkutatása nem holmi jogászhoz vagy nyomozóhoz illő, szánalmas feladat, hanem annak feltárása, hogy milyen csapongások, próbálkozások, kalandok, sejtések és megérzések foglalkoztatják az emberi szellemet.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Beda az Írás-ból keresett példákat a retorikai alakzatokra. Így például a szinekdochéra, melyben a rész áll az egész helyett, János evangéliumából idézi az első fejezet 14. versét: És az Ige testté lett... Szigorúan véve az Ige hús lett, és csont is, és porc, víz és vér.
[2] "és lángotok hozzám közel se férhet" (Pokol, II, 93)
[3] "Vergiliusz... / kinek köszönhetem, üdvösség, ha vár rám." (Purgatórium, XXX, 50-51)
[4] "nézd meg az elsőt, a kezében szablya" (Pokol, IV, 86)
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Mint minden elvont szó, a metafora is metafora, lévén, hogy görögül "átvitel"-t jelent. Általában két elemből áll. Az egyik egy időre átveszi a másik helyét. A szászok például bálnaút-nak vagy hattyúút-nak hívták a tengert. Az első esetben a bálna nagysága egybevág a tenger nagyságával; másodikban a hattyú apró mérete elüt a tenger hatalmasságától. Sosem tudjuk meg, hogy e metaforák alkotói gondoltak-e ezekre a konnotációkra. A Pokol Első énekének 60. sorában ezt olvassuk: mi ripigneva là dove 'l sol tace.[1]
Ahol a nap hallgat: a hallásra utaló ige vizuális költői képet alkot. Idézzük fel az Aeneis híres hexameterét: a Tenedo, tacitae per amica silentia lunae.[2]
A két-két elem összekapcsolásán túllépve most szeretnék megvizsgálni három különös verssort.
Az első a Purgatórium Első énekének 13. sora: Dolce color d'orïental zaffiro.[3]
Buti azt írja, hogy igen szemrevaló, kék-égszínkék drágakő a zafír, s annak egyik változata a Médiában honos, keleti zafír.
Dante az imént idézett sorban a Napkelet színét vonatkoztatja egy zafírra, pedig annak a nevében már benne van a Napkelet. Ezzel egyfajta játékos ingamozgást kelt, ami akár végtelen is lehet.[4]
Hasonló megoldásra leltem Byron Héber dallamok (1815) egyik darabjában: She walks in beauty, like the night.[5]
"Szépségben jár, mint az éjszaka"; e sor megértéséhez az olvasónak el kell képzelnie egy sudár, fekete nőt, aki úgy lépdel, mint az Éj, s az Éj pedig olyan, mint egy sudár, fekete nő, és így tovább a végtelenségig.[6]
Robert Browningtól veszem a harmadik példát. The Ring and the Book (1868) című hatalmas drámai költeményének ajánlásában található: O lyric Love, half angel and half bird...
Az elhunyt Elizabeth Browningról írja a költő, hogy félig angyal, félig madár, de hát az angyal már amúgy is félig madár, így végtelen ismétlődéshez vezethet a kép tagolása.
Nem is tudom, felvehetem-e ebbe az esetleges gyűjteménybe Milton egyik vitatott sorát: ...the fairest of her daughters, Eve.[7]
"Leányainak legszebbike, Éva"; értelmünk képtelenségnek találja ezt a sort; képzeletünk talán nem.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] "...elűzött a magasságtól / ama vidékre, ahol a nap hallgat." (Pokol, I, 59-60)
[2] "Ám cinkos fényében a csendes holdnak elindul..." (Aeneis, II, 254, Lakatos István fordítása)
[3] "A napkeleti zafír enyhe színe."
[4] Góngora Magányosságok c. ciklusában így hangzik az első költemény eleje: "Virágzó szakában delelt az év még, / s az ál-testű, ki Európát rabolta / homlokán szarvak félhold-fegyverével, / ezer napsugárként égő hajával, / mint egek lángja szárnyalt / zafír mezőkön csillagot legelve..." (Orbán Ottó fordítása)
A Purgatórium idézett sora légies; a Magányosságok-é szándékoltan harsány.
[5] "Ahogy itt jár-kél, szép, miként / a csillag-tüzes éjszaka;" (Szabó Lőrinc fordítása)
[6] Ezt írta Baudelaire az Áhítat-ban: Entends, ma chère, entends, la douce Nuit qui marche ("Ott - hallod, édesem? - a csöndes Éj suhan már..."; Tóth Árpád fordítása). A csöndes éj suhanását nem kellene hallanunk.
[7] "és Éva: szebb, mint bárki lány azóta." Elveszett Paradicsom, IV, 323 (Jánosy István fordítása)
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Milyen hatást kelthet az irodalomban egy lény, mely hozzá hasonló lényekből áll, például egy madár, mely madarakból áll?[1] A kérdésnek ez a felvetése, úgy tűnik, csakis lapos megoldásokat szül, olykor meg kifejezetten bosszantóakat. Azt is mondhatnánk, hogy pontosan megfelel a monstrum horrendum ingens-nek, annak a soktollú, -szemű, -nyelvű, -fülű rémnek, amelyet az Aeneis Negyedik énekében a Hír testesít meg (pontosabban a Rémhír vagy a Koholmány), vagy annak a különös, sok emberből álló, karddal és bottal felfegyverzett királynak, aki a Leviathan hátlapját díszíti. Francis Bacon dicsérőleg szólt az első példáról;[2] Chaucer és Shakespeare is utánozta a képet; ma már senki sem tartaná sokkal sikerültebbnek "a szörny Akherón" alakjánál, amely - a Visio Tundali ötven-egynéhány kéziratának tanúsága szerint - hasának egyik kanyarulatában tartja fogva a kárhozottakat, akiket kutyák, medvék, oroszlánok, farkasok és viperák gyötörnek.
Egy hasonló lényekből álló lény fogalma nemigen kecsegtet semmi jóval; pedig - hihetetlen módon - épp ennek köszönhető a nyugati és a keleti irodalom egy-egy emlékezetes figurája. Ezt a két csodálatos, képzelet szülte alakot szeretném most leírni. Az egyik Olaszországban született; a másik Nisápúrban.
Az első a Paradicsom Tizennyolcadik énekében található. Az égi körökön haladva Dante észreveszi, hogy mind boldogabban ragyog Beatrice szeme, s lenyűgözőbb a szépsége, és látja, hogy a Mars vöröses egéből feljutottak a Jupiter körébe. E kiterjedt, fehér fényű, égi szférában szent lények röpködnek és dalolnak, s a DILIGETE JUSTITIAM mondásának egy-egy betűjét jelképezve összefonódnak, aztán pedig egy sasfejet rajzolnak a fényben, amihez nyilvánvalóan nem földi mintát követnek: csakis Ő vezeti őket. És felragyog a sas egész teste; ezernyi igaz király van benne; s a Birodalom nyilvánvaló jelképeként megszólal: egyetlen hangon beszél és ént mond minket helyett (Paradicsom, XIX, 11-12). Egy régi kérdés kínozta Dante lelkiismeretét: Nem igazságtalanság-e, ha Isten egy példás életű férfiút hitetlenség miatt kárhozatra ítél, pedig az az Indus partján született, és semmit sem tudhat Krisztusról. A Sas isteni revelációkhoz illő homályossággal válaszol; megdorgálja a vakmerő kérdésért, újból emlékezteti, hogy feltétlen hit illeti meg a Megváltót, s hozzáteszi, hogy lehetséges, hogy egyes erényes pogányoknak is adott Isten hitet. Azt is tudatja, hogy az üdvözültek közt van Traianus császár és Ripheus is: az egyik a Kereszt előtt, a másik a Kereszt után élt.[3] (A Sas feltűnése, mely lenyűgöző lehetett a XIV. században, talán már nem olyan hatásos a XX. században, mely inkább a reklámhoz kapcsolja a fénylő sasok és a magasban égő betűk képét. Lásd Chesterton: What I saw in America, 1922.)
Elképzelhetetlennek tűnik, s joggal, hogy valakinek is sikerült túlszárnyalnia a Színjáték bármelyik nagy alakját; pedig pontosan ez történt. Egy évszázaddal azelőtt, hogy Dante megalkotta a Sas jelképét, megteremtette a szúfi szektához tartozó, perzsa Farid ad-Din Attár a különös Szímurg ("Harminc Madár") figuráját, amely kiegészíti és magába foglalja a sast. Farid ad-Din Attár a türkiz és a kard hazájában, Nisápúrban született.[4] Attár perzsául "gyógyszerkereskedő"-t jelent. A Költők emlékezései szerint ez is volt a foglalkozása. Egy délután belépett egy dervis a patikába, s végignézvén a sok tablettásdobozt meg üveget, elsírta magát. Attár - nyugtalanul és meglepetten - kitessékelte. A dervis erre így szólt: "Nekem könnyű innen eltávoznom, semmit sem viszek magammal. Neked ellenben nehéz lesz búcsút venned ettől a sok kincstől, amit itt látok." Kámforhideggé dermedt Attár szíve. Eltávozott a dervis, Attár pedig másnap reggel felhagyott a gyógyszerészséggel és az e világi teendőkkel.
Mekkai zarándokként átkelt Egyiptomon, Szírián, Turkesztánon és Hindusztán északi részén; visszatérése után nagy buzgalommal Istennek és az irodalomnak szentelte az életét. Úgy hírlik, hogy húszezer disztichont hagyott a világra; művei: A csalogány könyve, A csapások könyve, A tanácsok könyve, A titkok könyve, Az istenismeret könyve, Szentek élettörténete, A király és a rózsa, Csodák bizonyossága és a páratlan Mantiq al-Tair, azaz A madarak beszéde. Utolsó éveiben - úgy tudni, hogy száztíz évet élt meg - lemondott minden földi élvezetről, még a versírásról is. Dzsingisz kán fiának, Tolujnak a katonái ölték meg. Ez az itt felvázolt, hatalmas kép A madarak beszédé-nek a háttere. Most lássuk a költemény tartalmát.
A madarak távoli királya, Szímurg lehullat Kína közepére egy pompás tollat; megelégelvén a régóta tartó fejetlenséget, elhatározzák a madarak, hogy megkeresik Szímurgot. Tudják, hogy királyuk neve azt jelenti, hogy "Harminc Madár"; azt is tudják, hogy a vára a földet körülfutó, kör alakú, Kafnak nevezett hegyen van.
Nekifognak a szinte végtelen vállalkozásnak; átkelnek hét völgyön, illetve tengeren; az utolsó előttinek Szédület a neve; az utolsónak pedig Megsemmisülés. Sok zarándok meghátrál; többen odavesznek. A sok szenvedéstől megtisztultan harmincan érik el Szímurg hegyét. Végre szemügyre vehetik: azt látják, hogy ők maguk a Szímurg, és hogy a Szímurg mindannyiukkal - külön-külön és együtt is - azonos. A Szímurgban benne van a harminc madár, s minden madárban benne van Szímurg.[5] (Plótinosz is vallja - Enneádész, V, 8, 4 - az azonosság elvének mennyei kiterjesztését: "Minden az értelem számára megközelíthető ott van az égen, mindenütt ott van. Minden dolog minden dologgal azonos. A Nap azonos az összes csillagokkal, s minden egyes csillag azonos a többi csillaggal és a Nappal.")
A Sas és a Szímurg különbözősége semmivel sem nyilvánvalóbb, mint a hasonlóságuk. A Sas csupán valószerűtlen; a Szímurg lehetetlen. A Sast alkotó emberek nem tűnnek el benne (Dávid a pupillája, Traianus, Ezékiás és Konstantin a szemöldöke): a Szímurgot kereső harminc madár maga a Szímurg. A Sas tűnő jelkép, amint korábban a betűk is azok voltak, s a betűket rajzoló lények nem veszítik el azonosságukat; a mindenütt jelen levő Szímurg felbonthatatlan. A Sas mögött ott áll Izrael és Róma személyes Istene; a mágikus Szímurg mögött pedig a panteizmus.
Még egy utolsó megjegyzés. A Szímurg parabolájában nyilvánvaló a képzelőerő szerepe; kevésbé hangsúlyozott, de azért érezhető a mű tömörsége és feszessége. Ismeretlen célt igyekeznek elérni a zarándokok, s ennek a célnak, amiről csak a mű legvégén derül ki, hogy mi, meglepetésként kell hatnia, nem lehet - se látszatra, se igazából - járulékos elem. A szerző klasszikus eleganciával oldja meg a problémát; a keresők - ez a lelemény - azonosak azzal, amit keresnek. Nincs ez másképp Dávid esetében sem, aki annak a történetnek a titkos hőse, amit Nátántól hall (2 Sámuel, 12); nincs ez másképp De Quinceynél sem, aki arra a feltételezésre jut, hogy a thébai szfinx rejtvényének igazi megoldása egyetlen embernek, Oidipusznak a műve, s nem az Emberé.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
[1] Leibniz Monadológia (1714) c. munkájában ugyanígy az olvasható, hogy az univerzum parányi univerzumokból áll, melyek magukban foglalják az univerzumot, és így tovább a végtelenségig.
[2] Esszék, 1625.
[3] Pompeo Venturi nem helyesli Ripheus említését, mondván, hagy az a dantei apoteózist megelőzően csupán az Aeneis egy-két sorában létezett (II, 339, 426). Vergilius a legtiszteltebb trójainak nevezi, pusztulásának híréhez pedig egy semmitmondó, rezignált mondatot fűz: Deis aliter visum ("mégse kegyelmez a menny", II, 428; Lakatos István fordítása). Sehol másutt nem szerepel az irodalomban Ripheus. Meglehet, hagy épp ködössége miatt tette meg Dante jelképnek. Lásd Casini (1942) és Guido Vitali (1943) kommentárjait.
[4] Kátibi, a Két tenger találkozásá-nak írója ezt vallotta: "Nisápúr kertjéből származom, mint Attár, csakhogy én Nisápúr tüskéje vagyok, ő pedig a rózsája volt."
[5] Silvina Ocampo versbe foglalta ezt az epizódot (Espacios métricos, 12): "Isten volt a madár, mint egy roppant tükör, és / ő volt mindegyikük, s nem puszta tükrözés. / Tolla közt megtalálták tollukat, és szeme / mindőjük szeme volt, toll-emlékkel tele." (Imreh András fordítása)
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Túljutva a Pokol körein és a Purgatórium keserves sziklaerkélyein, Dante megpillantja végre Beatricét a földi Paradicsomban; Ozanam szerint ez a jelenet (melynél meghökkentőbbet bizonyára nem produkált még az irodalom) a Színjáték eredeti magja. Először leírom a kérdéses részt, összefoglalom, mit mondanak róla a kommentátorok, majd megfogalmazok egy lélektani jellegű s talán újdonságnak számító megfigyelést.
Azután, hogy minden kínt kiállt, utazásának utolsó előtti napján, 1300. április 13-án reggel Dante belép a Purgatórium csúcsán lévő földi Paradicsomba. Látta már az örök tüzet és az időlegeset, átkelt egy égő falon, szabad és tiszta a lelke. Vergilius ráteszi a koronát és a mitrát (per ch'io te sovra te corono e mitrio).[1] Az ősi kert ösvényein haladva elér egy patakhoz, melynek tisztaságával semmilyen víz nem versenyezhet, bár a lombok miatt sosem süt rá se hold, se nap. Édes dallam fut át a levegőn, a túlparton pedig elindul egy titokzatos körmenet. Egy griff húzta diadalmi szekér előtt huszonnégy fehérbe öltözött vén halad, továbbá négy állat: mindegyiknek hat-hat szárnya van, s a szárnyuk telis-teli szemmel; jobboldalt három hölgy táncol: az egyik olyan piros, hogy nem vennénk észre a tűzben; baloldalt négy bíbor ruhás hölgy halad, az egyiknek három szeme van. Megáll a szekér, s előtűnik egy fátyolos hölgy; lángvörös a ruhája. És Dante megismeri Beatricét, nem annyira a szemével, mint inkább megrettenő szellemével és remegő testével. A Mennyország küszöbén ismét eltölti a Firenzében oly sokszor megtapasztalt szerelem. Akár egy megszeppent gyermek, Vergiliushoz fordul segítségért, de az már nincs mellette.
Ma Virgilio n'avea lasciati scemi
di sè, Virgilio dolcissimo patre,
Virgilio a cui per mia salute die'mi;
De Vergiliusz elhagyott, jaj, árván,
Vergiliusz, lelkemnek édes atyja!
kinek köszönöm, üdvösség ha vár rám.
(Purgatórium, XXX, 49-51)
Beatrice határozottan nevén szólítja Dantét. Kéri, hogy ne Vergilius távozását sirassa, hanem saját bűneit. Gúnyosan megkérdi tőle, hogy mert felmenni oda, ahol a boldogság lakozik. Angyalok népesítik be a teret; Beatrice elsorolja nekik könyörtelenül Dante minden tévelygését. Elmondja, hogy hiába intette őt álmában, oly mélyre süllyedt Dante, hogy csak a kárhozottak megmutatásával tudta megmenteni. Dante zavarában lesüti a szemét, hebeg és sír. Hallgatnak az égi lények; Beatrice nyilvános vallomásra kényszeríti Dantét... Hát így hangzik nyers prózában elbeszélve az a fájdalmas jelenet, amelyben először találkozik Dante Beatricével a Paradicsomban. Theophil Spoerri különös megjegyzést fűz hozzá:[2] "Nem kétséges, hogy maga Dante is másképp képzelte el ezt a találkozást. Korábban egyetlen lap sem jelezte, hogy élete legnagyobb megaláztatása vár rá."
A kommentátorok a jelenet minden alakját egyenként értelmezik. A János jelenései-nek elején szereplő (Jel 4,4) huszonnégy vén - Szent Jeromos Prologus Galeatus-a szerint - az Ótestamentum huszonnégy könyve. A hatszárnyú állatok az evangélisták (Tommaseo) vagy az evangéliumok (Lombardi). A hat szárny a hat törvényt jelöli (Pietro di Dante) vagy a tér hatos felosztásának tanát (Francesco da Buti). A szekér az egyetemes egyház; a két kerék az Ó- és Újszövetség (Buti) vagy a tevékeny és a szemlélődő élet (Benvenuto da Imola), vagy Szent Domonkos és Szent Ferenc (Paradicsom, XII, 106-111) vagy az Igazság és az Irgalmasság (Luigi Pietrobono). A griff - félig oroszlán, félig sas - Krisztus, aki az isteni Igét és az emberi természetet egyesíti magában; Didron szerint a griff a Pápa, aki "mint pontifex avagy sas, felemelkedik Isten trónusa elé, hogy meghallgassa parancsait, a földön pedig úgy jár, mint oroszlán avagy király, erővel és hatalommal". A szekér jobb oldalán táncoló hölgyek a teológiai erények; a bal oldaliak a kardinális erények. A háromszemű hölgy az Okosság: egyszerre látja a múltat, a jelent és a jövendőt. Amikor megjelenik Beatrice, eltűnik Vergilius, mert Vergilius az ész, Beatrice pedig a hit. És azért is, mert - Vitali szerint - a klasszikus kultúrát a keresztény kultúra követte.
Kétségtelenül elfogadhatók a felsorolt értelmezések. A logika (de nem a költészet) szemszögéből elég meggyőzően magyarázzák a homályos pontokat. Carlo Steiner néhány értelmezést maga is elfogad, majd ezt írja: "A háromszemű hölgy valójában szörny, de ebben az esetben a Költő nem engedi, hogy a művészet visszafogja a fantáziáját, mert elsősorban az a cél vezérli, hogy kifejezze a számára oly drága erkölcsi elveket. S ez csalhatatlan bizonyíték, hogy e nagyszerű művész lelkében nem a művészet, hanem a Jó szeretete állt első helyen." Vitali - mértéktartóbb szavakkal - hasonló véleményt fogalmaz meg: "Az allegorizálás kétes szépségű képek megalkotására készteti Dantét."
Két tény vitathatatlan számomra. Dante azt akarta, hogy szép legyen az a körmenet (Non che Roma di carro così bello, / rallegrasse Affricano...);[3] a körmenet pedig kimondottan csúnya. Szekér elé kötött griff, nyitott szemekkel teletűzdelt szárnyas állatok, smaragd- meg bíborszínű hölgyek, háromszemű nő, alvajáró férfi: inkább a Pokol kietlen köreihez illik mindez, mintsem a Mennyországhoz. Borzalmasságukat semmit sem csökkenti, hogy néhányuk János jelenései-ből származik, egyikük pedig egy próféta könyvéből (ma leggi Ezechïel, che li dipigne).[4] Nem anakronizmus ez a bírálat; a többi paradicsomi jelenetben nincs nyoma a szörnyűségnek.[5]
Minden kommentátor kiemelte Beatrice ridegségét; egyesek néhány jelkép rútságát említik; az én szememben mindkét visszásság egyazon forrásból ered. Persze csak feltételezésről van szó; röviden előadom.
Amikor szerelembe esik valaki, olyan vallást teremt, melynek csalárd az istene. Hogy Dante bálványként imádta Beatricét, cáfolhatatlan igazság; hogy Beatrice egy alkalommal kigúnyolta, máskor pedig megalázta Dantét, tény, ami benne van Az új élet-ben. Van, aki azt állítja, hogy az említett esetekben más tények tükröződnek; ha ez így volna, az csak megerősítené a véleményünket, azt, hogy egy balsikerű, babonás szerelemről van szó. Beatrice halála után, Beatrice örök elvesztése után Dante - bánatát enyhítendő - eljátszott a gondolattal, hogy képzeletben találkozik Beatricével; én úgy látom, hogy Dante azért építette föl költeményének hármas szerkezetét, hogy elhelyezhesse benne ezt a találkozást. S akkor eszébe jutott, hogy milyenek is az álmok, s csúf szeplőkkel tűzdelte tele a találkozást. Ez történt Dantéval. Minthogy Beatrice örökre megtagadta, álmában találkozott vele, de álmában felettébb ridegnek látta Beatricét, de álmában megközelíthetetlennek látta, de álmában egy olyan szekéren látta Beatricét, melyet egy oroszlán-madár húzott, mely hol csak oroszlánképét, hol csak madárképét mutatta, miközben Beatrice tekintete Dantét várta (Purgatórium, XXXI, 121). Mindez egy rémálom képét vetíti előre: a következő énekben meg is jelenik és kiterebélyesedik a rémálom. Eltűnik Beatrice; egy sas, egy róka és egy sárkány támad a szekérre; toll borítja el a kerekeket és a rudat; ekkor hét fej nő ki a szekérből (Transformato così 'l dificio santo / mise fuor teste...);[6] egy óriás és egy parázna asszony foglalja el Beatrice helyét.[7]
Dante számára Beatrice mindörökre létezett. Beatrice számára Dante alig vagy talán egyáltalán nem létezett; kegyeletből vagy tiszteletből hajlamosak vagyunk mindannyian megfeledkezni erről a fájó különbségről, melyet Dante nem feledhetett. Újra és újra elolvasom képzeletbeli találkozásuk viszontagságait, és arra a két szerelmesre gondolok, akiket Alighieri a második kör örvénylő viharába álmodott meg, s akik annak a boldogságnak a ködös jelképei - még ha Dante nem is annak szánta őket -, amelyet maga sosem ért el. Francescára és Paolóra gondolok, akik örökre egymáséi a Pokolban (questi, che mai da me non fia diviso).[8] Mégpedig rémisztő szerelemmel, szorongással, csodálattal, irigységgel.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] "rád teszem hát a Koronát s a Mitrát!" (Purgatórium, XXVII, 142)
[2] Einführung in die Göttliche Komödie, Zürich, 1946.
[3] "Rómában ily fogat sohsem ficánkolt / Scipio, sem Augustus örömére" (Purgatórium, XXIX, 115-116.)
[4] "Hanem olvasd Ezékielt, ki hajdan" (Purgatórium, XXIX, 100)
[5] Már megírtam a fentieket, amikor azt olvasom Francesco Torraca glosszáiban, hogy egy olasz bestiáriumban az ördögöt jelképezi a griff (Per lo Grifone entendo lo nemico). Nem tudom, szabad-e itt hozzátennem, hogy az Exeter könyv-ben a megváltót jelképezi a csengő hangú, illatos leheletű párduc.
[6] "S a szent Alkotmány így elidomúlva / minden sarkán fejek nőttek ki rája" (Purgatórium, XXXII, 142-143)
[7] Azt az ellenvetést lehetne erre felhozni, hogy ez a sok rútság a korábbi "Szépség" kifordítása. Végtére így igaz, de hát mindnek jelentése van... A lecsapó sas allegorikusan az első üldözéseket jelképezi; a róka az eretnekséget; a sárkány a Sátánt vagy Mohamedet vagy pedig az Antikrisztust; a fejek a hét főbűnt (Benvenuto da Imola) vagy a szentségeket (Buti); az óriás Franciaország királyát, Szép Fülöpöt.
[8] "ez, aki tőlem többet el se válhat," (Pokol, V, 135)
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |
Ahhoz a terzinához szeretnék néhány megjegyzést fűzni, aminél nem találni patetikusabbat az irodalomban. A Paradicsom Harmincegyedik énekében található, s bár híres sorok, úgy tűnik, még senki sem figyelt fel a bennük rejlő fájdalomra, még senki sem hallgatta meg minden hangjukat. Való igaz, hogy tragikus tartalmuk inkább a szerzőre vonatkozik, mintsem a műre, inkább az író vagy a költő Dantéra vonatkozik, mintsem Dantéra, a főhősre.
Íme az előzmény. A Purgatórium csúcsán Dante elveszti Vergiliust. Beatricét követi, akinek szépsége, ahogy haladnak, égről égre nő, s addig járják az égi köröket, míg el nem jutnak a mindet körülfogó Első Mozgó gömbjéig. Lábuk előtt az állócsillagok; fölöttük az empireum, mely már anyagtalan, csupa-fény ég. Feljutnak az empireumba; ama végtelen térben (mint a preraffaeliták festményein) minden egyformán éles rajzolatú, akár távol, akár közel van. Dante lát ott egy magasan áradó fényfolyót, lát néhány angyali kart, látja a végtelen mennyei rózsát, melynek szirmait a lépcsőzetesen elhelyezett üdvözült lelkek alkotják. Egyszerre csak rájön, hogy nincs mellette Beatrice. Látja, hogy odafenn van, a Rózsa egyik sziromsorán. Mintha a tenger mélyéről nézne fel a viharos felszínre, úgy néz hódoló, könyörgő szemmel Beatrice után. Hálát ad jóságos irgalmáért, s rábízza a lelkét. Ekkor következik a szóban forgó terzina:
Cosi orai; e quella, sì lontana
come parea, sorrise e riguardommi;
poi si tornò a l'etterna fontana.
Így szóltam; s messziről a drága Nőnek
szemeit felém mosolyogni láttam;
majd újra az ős Kúthoz emelődtek.
(Paradicsom, XXXI, 91-93)
Hogy kell ezt értelmezni? Az allegória hívei szerint: az ész (Vergilius) eszköz a hit eléréséhez; a hit (Beatrice) eszköz az istenség eléréséhez; a cél elérésekor mindketten eltűnnek. Ez a magyarázat - bizonyára az olvasó is észrevette - nemcsak kifogástalan, hanem rideg is; egy ilyen silány sémából sosem kerekedtek volna ki a fenti sorok.
Az általam forgatott kommentárok Beatrice mosolyát egyhangúan a biztatás jeleként értelmezik. "Utolsó pillantás, utolsó mosoly, de biztos ígéret" - írja Francesco Torraca. "Mosolyával azt jelzi Danténak, hogy meghallgatásra talált a kérése; pillantásával még egyszer tudtára adja az iránta érzett szerelmet" - mondja egyetértőleg Luigi Pietrobono. Nagyon találónak tartom ezt a véleményt (amit egyébként Casini is oszt), de hát nyilvánvaló, hogy a kérdéses jelenetnek épp csak a felszínét érinti.
Ozanam úgy gondolja,[1] hogy Beatrice megdicsőülése volt a Színjáték eredeti témája; Guido Vitali azt veti fel, hogy vajon Dantét nem az késztette-e a Paradicsom megalkotására, hogy egy világot akart a hölgyének teremteni. Az új élet egyik híres passzusa ("...remélem, úgy beszélhetek majd róla, ahogy hölgyről még sohasem beszéltek")[2] az alapja vagy bizonyítéka ennek a feltételezésnek. Én tovább mennék. Nekem az a gyanúm, hogy Dante azért alkotta meg a legjobb irodalmi művet, amit valaha is írtak, hogy elhelyezhessen benne néhány találkozást az örökre elvesztett Beatricével. Pontosabban: a Pokol körei, a déli Purgatórium, a kilenc égi kör, Francesca, a szirén, a Griff, Bertrand de Born mind-mind mellékes; csupán egyetlen - Dante számára elveszett - mosoly s egyetlen hang lényeges. Az új élet elején azt olvassuk, hogy Dante egyszer hatvan női nevet sorolt fel egy levélben, csak hogy titokban közéjük csempészhesse Beatrice nevét. Úgy gondolom, hogy a Színjáték-ban ugyanezt a mélabús játékot játszotta.
Nincs abban semmi különös, hogy egy boldogtalan ember a boldogságról képzelődik; nap nap után, mindannyian ezt tesszük. Dante sem tesz másképp, de nála mindig van valami, ami megsejteti velünk a boldog fantáziálásában lappangó borzalmat. Chesterton egyik versében fordul elő a nightmares of delight, "élvezetes rémálmok" kifejezés; ez az oximoron nagyjából meg is határozza a Paradicsom idézett terzináját. Csakhogy Chestertonnál a delight-on van a hangsúly, Danténál pedig a nightmare-en.
Vegyük még egyszer szemügyre a jelenetet. Dante Beatrice oldalán az empireumban van. Fölöttük emelkedik a magasba az üdvözültek mérhetetlen nagyságú Rózsája. Messze van a Rózsa, de a formái tisztán láthatók. Talán ez az ellentmondás az első jele - jóllehet Dante megmagyarázza a dolgot (Paradicsom, XXX, 118) -, hogy valami belső válság gyötri; hirtelen eltűnik mellőle Beatrice. Egy agg vette át a helyét (credea veder Beatrice e vidi un sene).[3] Dante riadtan kérdezi, hol van Beatrice. Ov' è ella?[4] - kiáltja. Az agg rámutat a végtelen magasságban lévő Rózsa egyik sorára. Ott van fénykoszorúval övezve Beatrice; az a Beatrice, akinek tekintete hajdan elviselhetetlen szépséggel halmozta el, Beatrice, aki piros ruhában járt, Beatrice, aki annyit járt a fejében, hogy meglepetten vette tudomásul, hogy még sosem hallott róla az a néhány zarándok, akivel egy reggel Firenzében találkozott, Beatrice, aki egyszer nem fogadta a köszöntését, Beatrice, aki huszonnégy évesen halt meg, Beatrice de Folco Portinari, aki Bardihoz ment feleségül. Dante meglátja őt a magasban; a tiszta mennybolt sincs olyan messze a tenger legmélyebb pontjától, mint Dante Beatricétől. Dante úgy könyörög hozzá, mint Istenhez, de úgy is, mint egy imádott nőhöz:
O donna in cui la mia speranza vige,
e che soffristi per la mia salute
in inferno lasciar le tue vestige
Óh Hölgy, ki tetted, hogy reménynek éghet
lángja szivemben, s elviselted értem,
hogy nyomát a Pokolban hagyja lépted
(Paradicsom, XXXI, 79-81)
Beatrice ekkor egy pillanatra rátekint és elmosolyodik, de aztán ismét az örök fény kútjára emeli a tekintetét.
Francesco De Sanctis így értelmezi a szakaszt:[5] "Beatrice eltávolodásakor nem hagyja el zokszó Dante ajkát: belőle már kiirtódott és kipusztult minden földi baj." Ez igaz, ha a költő szándékát nézzük; hamis, ha az érzelmét.
Ne feledjünk egy cáfolhatatlan tényt, egyetlen aprócska tényt: a jelenet Dante képzeletében született meg. Számunka nagyon is valószerű; számára azonban korántsem volt az. (Számára az volt a valóság, hogy először az élet, s aztán a halál is elragadta tőle Beatricét.) Minthogy mindörökre elszakíttatott Beatricétől, magányában s talán megalázottságában ezt a jelenetet álmodta meg, hogy képzeletben vele lehessen. Szerencsétlenségére - s az eljövendő századok olvasóinak a szerencséjére - eltorzította a látomását az a tudat, hogy képzeletbeli találkozásról van szó. Innen származnak a nyers vonások, amelyek az empireumban nyilvánvalóan még sokkal pokolibbnak hatnak: Beatrice eltűnése, a helyére kerülő agg férfiú, Beatrice gyors felemelkedése a Rózsába, röpke pillantása és mosolya, arcának örök elfordítása.[6] Szavain átsüt a rettegés: a come parea a lontaná-ra vonatkozik, de jelentése a sorrisé-re is kisugárzik, épp ezért fordíthatta így angolra Longfellow 1867-ben a fenti sorokat:
This I implored; and she, so far away,
Smiled as it seemed, and looked once more at me...
Úgy tűnik, az etterna is kisugárzik a si tornò-ra.
Scholz László fordítása
A jegyzet számára kattintva térhet vissza a szöveg megfelelő helyére.
A félkövér szám a fordító jegyzeteit jelöli.
[1] Dante et la philosophie catholique, 1895.
[2] Jékely Zoltán fordítása.
[3] "Hölgyem helyett im egy Agg állt elébem," (Paradicsom, XXXI, 59)
[4] "Beatrice hova lett?" (Paradicsom, XXXI, 64)
[5] Storia della Letteratura Italiana, VII.
[6] Az új élet angol fordítójának, Rossettinek Az üdvözült lány-a ugyancsak boldogtalan a mennyben.
Vissza a nyitólapra. | Vissza a kötet tartalomjegyzékéhez. |