A rózsák családja
mintegy nyolcvan millió évvel ezelőtt, a Föld északi félgömbjének középső-északi
részén alakult ki. Ezen a területen honosodott meg, itt élt, és egyes fajai
innen húzódtak délre úgy, hogy az elterjedés módosulásával a fajok kromoszómaszerelvénye
is megváltozott. A klimatikus viszonyok és a kromoszómaszám közötti összefüggés
jól megfigyelhető a rózsák módosulásának és terjeszkedésének vizsgálatával.
Ebből látszik, hogy természetes körülmények között az egyes fajok csak bizonyos
területeken váltak őshonossá. A rózsák bizonyos fajai legdélebben csak a mediterrán
éghajlati viszonyok között találják meg maguknak az alkalmas életkörülményeket.
Trópusi rózsa nincs: ez az oka annak, hogy a rózsák a Föld déli féltekéjére
csak az utóbbi néhány száz évben s az ember jóvoltából jutottak el. Az északi
félgömb valamennyi kontinensének rózsái hasonló környezeti és ökológiai igényűek:
fényigényesek, szárazságtűrőek – ámbár az oligocén kori kövületei, a legrégebbről
fennmaradt rózsafossziliák éppen egy nedvességkedvelő rózsa 32 millió éves maradványai.
A rózsafajok botanikai elkülönítése nehéz. A ma recens 120- 200 rózsafaj szoros
rokonságot alkot. A fajok közötti természetes hibridizáció, a számos kisebb
mutáció eredményezi a család tagjainak nagyfokú változatosságát. Az európai
ember kultúrájába került rózsafajok száma azonban csak egy tucatnyi. A mediterrán
kultúrák által beemelt a Rosa canina, a R. gallica, a R. alba, s talán a R.
centifolia és a keleti eredetű R. damascena – feltételezik, hogy az első használatba
vont rózsafaj géncentruma a Kaukázus vidékén lehetett. E rózsák évente egyszer
virágzanak, sziromleveleik színe a (R. gallica kivételével a) rózsaszín különböző
változata. A ma közismerten nevelt valamennyi kerti rózsa nyolc ázsiai eredetű
fajnak a kettő vagy több variációjából eredeztethető: ezek – a damaszkuszi rózsa
mellett – a R. chinensis, a R. foetida, a R. moschata, a R. multiflora, a R.
odorata, a R. rugosa és a R. Wichuraiana. Az ázsiai eredetű fajok között vannak
a sárga virágúak, a többször vagy állandóan virágzóak és a kúszó jellegűek.
A keleti – kínai, indiai – kultúrák klasszikus rózsái közül négyet azonosítottak,
ezek egyike sem került be Európába az újkor kezdetéig. A R. multiflora, a R.
chinensis (=indica), a R. Banksiae és a R. laevigata orvosi fölhasználása Kínában
i. e. 4. századtól látszik bizonyítottnak. E gyógyszerek ismerete azonban nem
került be Európába, amint a korabeli rózsák sem jutottak el földrészünk kerti
gyűjteményeibe. A rózsa először a kisázsiai mediterrán civilizációban, s onnan
kiindulva a Földközi tenger menti területeken, majd a teljes mérsékeltövi Európában
is jelentős lesz: az európai és az ázsiai ember kultúrájába annyira beépült,
hogy attól szinte elválaszthatatlanná vált. A ninivei ékírásos táblák orvosi
feljegyzési, sokak szerint már tartalmaznak adatokat a rózsáról – de ez épp
úgy további bizonyítékokra vár, miként Szíria, Frigia, Egyiptom népeinek rózsaismerete.
Ugyanakkor ebben az időszakban alakulnak ki azon jelképi és köznapi-gyakorlati
növényhasználati módok, amelyek révén aztán később az addig ismeretlen növényeket
is emberi alkalmazásba vonják. A tápanyagforrás növényi jellegében s az azzal
összefüggő medicinális és higiéniai eljárásokban és technológiákban nyilvánvaló
hasonlóságok léteznek a korai mediterrán civilizációkban, s ugyanúgy fellelhetőek
azonosságok és párhuzamosságok a mítoszokban, a kultuszokban és rítusokban.
Így például itt alakul ki a koszorú és az illatos anyagok használata – s ennek
a változatos módjai fogadják hamarosan magukat a rózsafajokat is. A rózsa és
a rózsaeredetű illatszerek kis-ázsiai elterjedését feltehetőleg a perzsa növénykultúrának
köszönheti: e kerteknek, illetve a benne található fajoknak egyszerre volt táplálékadó-,
egészségügyi és vallási funkciójuk. Egy- egy növénynek több okból való használata
elősegíti a faj termesztésben maradását. A rózsák európai megjelenését egy knósszoszi,
i. e. 19-17. század között készült freskó ábrája bizonyítja, a rózsaolaj első
használatára az i. e. 13-12. századi püloszi feljegyzések utalnak. Az iszlám
kultúrája a rózsát a meghódított perzsáktól, valamint a muszlim világbirodalomhoz
csatolt jelentős hellenisztikus hagyományokat megőrző nyugat-ázsiai és észak-afrikai
népektől vette át. Az antik mediterráneumnak és a muszlim kalifátus fennhatósága
alá tartozó területeknek azonban csak egyetlen közös rózsája volt. Ez a R. damascena
– a damaszkuszi vagy olajrózsa.
(Amit, másfelől, Európa nagyobb részén egészen a középkor végéig nem is ismernek.)
1999. november 10.
A muszlim rózsakultusz alapjai
Miután a 7.
évszázadban Perzsiát elfoglalták a muszlimok, s véget ért a Szászánida Birodalom,
a karavánutak mentén elterülő, valamint a palotákat övező növénygazdag, zárt,
oázisszerű perzsa kertek sokasága nemcsak elkápráztatta a pusztalakó, nomád
népet, hanem annak lehetőségeire is ráébresztette. A hatalmas muszlim birodalom
az öntözőműveken és a gondos talajművelésen alapuló, az e területen honos zöldségben,
gyümölcsben és dísznövényben gazdag évezredes keleti kertkultúra örökösévé és
terjesztőjévé vált. Ez a birodalom egyként alkalmas volt arra, hogy az elfoglalt
területek növény- és kertészeti ismereteit egyesítse és homogenizálja, s összeköttetést
jelentsen olyan távoli földrajzi pontok között is, mint az Ibériai félsziget
és India. 636-tól elkezdődött a perzsa népesség iszlamizálódása, amely először
az Omajjádok, majd az Abbászidák kalifátusának fennhatósága alá került. Néhány
évszázaddal később, Európa nem egy helyén, s nemcsak muzulmán területeken, perzsa
kertészekre bízták a kertek kialakítását. (1)
A hódító háborúkat követő békésebb időkben az ismét fölhasznált vagy újból ásott
csatornák által biztosított vízzel a keleti hagyományokra alapozva pompás, új
kertek létesítésére nyílt lehetőség. Ezek a kertek, akár a kalifák, akár a kevésbé
tehetősek palotáinak környékén jöttek létre, jóllehet írott adat nem maradt
szerkezetükről, a régészeti föltárások tanúsága alapján udvarkertek voltak.
Nagyon nagy méretű területüket épületek fogták egybe, vagy kerítés övezte, a
tájra rálátást csak a tulajdonos tudta biztosítani. Szerkezetüket meghatározta,
hogy egyetlen tengelyük volt, s a kerteket négy egyenlő részre osztotta a négy
paradicsomi folyónak megfelelő négy vízmeder. Középen díszes kioszk vagy kút
állt, területüket hosszú, keskeny, friss vízzel telt medence szelte át. Az utakat
kőlapok borították, a mélyített virágágyakat kőszegéllyel kerítették el, a fák
közötti szabad tereken futónövények alkottak lugast, s így valóban más hatást
keltettek, mint az európai kertek.
A tulajdonos,
kertjének egy kitüntetett pontjára telepedett le, s mindenek előtt a kertnek
érzékszervekre kifejtett hatását és a meditációt biztosító lehetőségét használta
föl. De nem volt ismeretlen a termeknek a kert virágzó növényeivel való díszítése,
miként a kerti növények némelyikéből előállított illatszerekkel – mint a rózsa-
és az ibolyaolajjal – való légfrissítés sem (2). A kertek szerkezetének
kialakulása ugyanúgy, mint a keresztények hortus conclususa esetében, Salamon
király énekének értelmezésére vezethető vissza. De amíg a keresztények kertelképzelése
az ideális idomot idézi, tehát kör alaprajzú, a muszlimok kertje, világképük
számos elemének megfelelően négyszegletes.
De nem csupán a muszlim kertek, hanem a mauzóleumok is a Paradicsomról való
elképzelés alapján szerveződnek: ehhez az előképet a Korán 47. szúrájában találjuk
meg: „A Paradicsom, ahová bejutásra az istenfélők ígéretet kaptak, ekképpen
fest: vannak benne nem-poshadó vizű patakok, mások tejjel folynak, amelyeknek
az íze nem változik és vannak borral folyó patakok, ami gyönyörűsége az ivóknak
és vannak tisztított mézzel folyó patakok. Mindenféle gyümölcsük lesz benne
és megbocsátás az uruktól."(3) Tudható továbbá, hogy a Paradicsom
fáktól árnyas (4:57), egy pálma tövében folyó is ered, környékén a boldogok
időznek (11:108), s az odajutottak szolgálatára „örökifjú fiúk" és „nagy szemű
hurik" vannak (56:17-22) a tövis nélküli fák alatt. E részletben benne foglaltatik
a muszlim és a keresztény zárt kert közötti lényeges különbség is. A Koránban
foglaltak szerint alakították ki a muszlim kertet, amely így, elvileg az égi
kert tükörképe lett. A kellemes, hűs hely fő funkciójaként alkalmat teremtett
a hívő számára, hogy hosszas meditáció során kapcsolatba lépjen Alláh paradicsomi
környezetével. De funkcióihoz tartozott az örömszerzés is: erre szolgálnak a
nagyszemű leányok és az örök ifjak.
A Korán (miként a történetei kialakításában szerepet játszó Biblia sem,) nem
említ botanikai értelemben vett rózsát. Csupán rózsára utaló, távoli hivatkozás
található benne, amikor a kettéhasadt eget Mohamed akként jellemzi, hogy az
„rózsás lesz, mint a karmazsin bőr" (55:37). A rózsa színét a halvány piros
megjelölésére használták, ez a mediterrán kultúrákban már korán meghonosodott
s az utód kultúrákban is tovább élt. A muszlim kert a Koránban ígért Paradicsom
előzetes, földi élményével kecsegtet. A külső világtól termetes falakkal elzárt,
vízgazdag, ráadásul friss víztől hűvös, ártalmas növényektől mentes, illatos
virágú és tápláló gyümölcsű fáktól árnyékos kert – egy nomád részére ez a csoda
és kényelem birodalma. Alkalmas környezet a Korán illő megismerésére.
Ebben a kertben azonban nemcsak a muszlim hagyományban már megnevezett növények
fordulhatnak elő; azok, amelyek – mivel a megnevezés következtében idővel jelentősek
lettek – az ember és Alláh szimbolikus kapcsolattartásának eszközeivé váltak.
Az ember számára hasznot – árnyékot, illatot, kellemet kínáló növények is élnek
itt, például a koronájával hűs, napfénymentes helyet biztosító platán, avagy
az orvosságot szolgáltató sokféle herba. Ámbár nehéz a különböző feladatok ellátására
szolgáló növények használatba vételének okai között éles különbséget tenni,
hiszen az illatozó virágú és ehető termésű mandulafák s egyéb (általában kettős
hasznú) növények nem szolgálják-e Mohamed próféta elképzelését a mennyországról,
s az illatuknak, termésüknek nem az-e a feladata, hogy a Paradicsom édes harmóniáját
előlegezzék? Ilyen értelemben az iszlámban – mint a kereszténységben is – a
természet bármely eleme vagy annak bármiféle megnyilvánulása jelképpé válhat.
Aminek az a következménye lesz, hogy az egyes növényfajok s ezek ábrázolásai
Alláhra emlékeztetnek.
A rózsa, annak ellenére, hogy nem szól róla a Korán, a későbbi írott és képi
források utalásai szerint már korábban is kiemelt fontosságú növénnyé válhatott
a muzulmánok számára. Ebben föltétlenül közrejátszott a nomád arabok természet
értékelése, a mediterrán civilizációkban gyakorolt élőlényhasználat számos formája,
a perzsáktól és a szírektől örökölt kertkultúra, amelynek növényei között ott
volt a rózsa. A muszlim civilizációban az elsődleges forrás, a Próféta tanításait
összegyűjtő Korán mellett másodlagos forrás a Mohamed szavaira és tetteire vonatkozó
hagyomány, az egységes képet kevésbé sugárzó hadísz, melyet Mohamed társai gyűjtöttek
össze. Ennek töredékeiben már szerepet kap a rózsa. Bár a Próféta tanításait
illetve életeseményeinek krónikáját a vallásalapító halála utáni két évszázad
vallási-politikai vitái módosították, ezek a módosítások nem terjedtek ki olyan
viszonylag kisebb jelentőségű hagyományelemekre, mint például a rózsa teremtésével
kapcsolatos elképzelés. A hagyományok egybehangzóan azt állítják, hogy a rózsa
teremtésére Mohamed csodálatos Égi utazásán került sor. Azaz, hogy a rózsa Mohamed
szemöldökéről legördülő izzadságcseppből keletkezik.
„A fehér rózsa az Égi utazáskor fakadt az izzadságomból, a piros rózsa Gábriel
verejtékéből ered, míg a sárga al- Búráqból" (4) – mondja az
enciklopédista asz-Szujútí (mh.: 1505) szerint Mohamed. Máshol Mohamed így jellemzi
magát, s ezzel a rózsa kitüntetett helyzetét is megindokolja „Én a szultánok
királya vagyok, a rózsa pedig az édes illatú virágoké, ezért egymáshoz méltóak
vagyunk." (5)
Mind az isteni eredetre, mind a rózsa és illóolaja tulajdonságaira, mind pedig
a fárasztó út (a nomád részére: munka) jutalmazására való utalásokat megtaláljuk
az iszlám tudósainak, költőinek, s főként a misztikusainak, a szúfiknak munkáiban.
Kétségtelen azonban, hogy nem csupán a rózsaolaj, az 'itr', de valamennyi illatszer
használatát prófétai tanítás részeként őrzi a muszlim hagyomány.
A rózsa és a Próféta kapcsolata indokolja e növény, s több származékának kultikus
felhasználását. De a kert, amelyben többek között a (mindenféle célra felhasználható,
és számos jelkép részét képező) rózsa is megterem, szintén szakrális okból válik
jelentőssé a muszlimok számára.
Penelope Hobhouse a muszlim kert szimbolikáját elemezve a sajátosságok közé
sorolta a művelés alá vont – négyfelé osztott – terület már említetett négyszögletes
voltát. A derékszögben elhelyezkedő csatornákat a perzsa eredetű öntözőművek
elhelyezésével rokonítja, de a négyes számnak muszlim kozmológiai jelentőséget
is tulajdonít. Az egymás mellett fekvő négyszögek a változó természet gazdag,
egymásra törvényszerűen következő megnyilvánulásai – állítja –, így válhatnak
ezek a kertek a biztonságba, a szépségbe, a hitbe való elmerülés tereivé, az
univerzum megértésének helyeivé is.
Csupán a többszörösen összetett funkciójú kert biztosíthatta azt, hogy e kertkultúra
évezreden keresztül alapjaiban képes volt változatlan maradni.(6)
S mert e kert helyet biztosít a rózsáknak is, a napról napra illatozó, színes
virágú élőlény jelképet kínál föl a hívő muszlimnak Alláh szeretete felé való
közeledéshez.
A víz felhasználására épülő, szimmetriát mutató, geometrikus elrendezésű, zárt
kertekben a medencének, a vályúknak, a szökőkutaknak, a megfelelően kialakított
falak között vagy termekben futó víz hangjának, mozgásának és fodrozódásának
saját jelentése van, s persze a víz a növények növekedéséhez is szükséges. Ilyen
szerkezetű kert korán készült, de hogy milyen növényeket használt a muszlim
világ a kertépítésben, arról először viszonylag későn, egy 1050-ből származó,
al-Bírúní-féle lista kínál tájékoztató adatot. A listán megtalálhatóak természetesen
Dioszkoridész és Plinius növényei – de sok új változatú rózsa is, az egyes és
a dupla sziromkoszorús fehér, sárga, mélyvörös és fekete, rózsaszínű és pézsmarózsák.
A muszlimok növényeinek nagyobbik része, klimatikus okokkal magyarázhatóan,
megegyezik a mediterráneum népeinek növényeivel. Az e növényekről szóló görög
és a bizánci ismeretek (a 8. századtól, amikortól a bagdadi uralkodók arabra
fordíttatják az ősinek sejtett, leginkább orvosi tudást, de értelemszerűen botanikai
ismereteket is nyújtó szövegeket) szabadon fölhasználhatóak voltak, s azok átszármaztatásában
keresztény és zsidó tudósok is részt vettek.
A muszlimok rózsatermesztését erősíthette, hogy a letelepedést, s így a föld-
és kertművelést vállaló, de a mezőgazdasághoz hagyományosan nem nagyon értő
arab népesség agronómiai, kertészeti, medicinális tudása is kialakult. A kertészkedés,
s benne a rózsakertészkedés az iszlám előtti mezopotámiai (nabateus) valamint
a görög- római hagyományokban is előkelő helyet foglalt el. A jelentős arab
agronómiai ismereteket feldolgozó irodalomban döntő szerepe volt Ibn-Vahsija
Nabateus mezőgazdaság c. munkájának, amit 900 körül állított össze, s amelyben
a mezőgazdaság hiteles eljárásait mágikus receptek bemutatásával keverte össze,
és kiemelkedően fontos jelenségként ismerteti az illóolajos növények állati
szervezetre tett hatását.(7) A keleti előképeket gazdagon mutató,
az Ibériai félszigeten, a 10. században, tehát a viszonylag későbbi muszlim
időben létrejött asztronómiai-agronomikus-liturgiai Córdobai kalendáriumban
kitűntetett szerephez jut a rózsa, és e szerepét e sokféle hagyomány együttesen
alakította ki.
A kertek növényei egyszerre szolgálták a paradicsomi képzetek kialakítását és
a mindennapi szükségletek kielégítését.
A rózsa, amelyet Claude Cahen a festék- és illatanyagot szolgáltató növények
közé sorol(8), inkább tekintendő az utóbbinak. Mint minden
illóolajat tartalmazó növényt, ezt is erdőn-mezőn gyűjtötték, vagy a kertekbe
telepítették. De mert az állami birtokokon szerte elterjedt a nagyüzemi ültetvényes
gazdálkodás – Irakban épp úgy, mint Egyiptomban, vagy Ibériában – kialakult
a festék- és illatanyag-termelés eme módja is. Az illatszerek alapanyagát adó
növények legelső termesztő területeként Iránt ismerik.(9)
A rózsa kerti dísznövény is. Mint minden díszítésre szolgáló növényt (nem mint
a gazdasági hasznúakat – mint a kender, az indigó, a sáfrány vagy éppen a spárga)
egyesével palántázták szét a saját ágyásába, úgy, hogy az ágyás széléről még
ápolható legyen, s lehetőleg megmaradhasson természetes megjelenése. A tövenként
való ültetés tette lehetővé, hogy a kert központi részén álló pavilonból gyönyörködni
lehessen a külön-külön álló növényekben – ezek a kertek egyébként sem engedték
meg a táj szemlélését, hiszen lényegükhöz tartozott az attól való elzárkózás.
Az egyedi ültetés mellett a rózsával befuttatott lugasok is a muszlim kertekből
kerülnek át a keresztényekhez.
Az Ezeregyéjszaka meséinek rózsáiról
Lassan alakult
ki a véletlenek és a csodák meghatározta élettörténetek tárháza Az Ezeregyéjszaka
meséinek (Alf lajla va-lajla) gyűjteménye. A gyűjtemény végleges formája, amely
leginkább az iszlám vallású népek korai történeteiből alakult ki, a 16. század
kezdetére állt össze. Alapját az a perzsa anyag adja, amelyet a 8. században
Ezer meseként ismernek, s amelyet középperzsa (pehlevi) nyelvből fordítanak
arabra, a muszlim kultúra történeti-kulturális munkáinak nyelvére. A korai muszlim
hagyomány nem tesz éles műfaji különbséget a vallás, a tudomány és a tulajdonképpeni
irodalom között. A vallási, tudományos és irodalmi munkák gazdag motívumrendszerében
azonosságok és átfedések adódnak. Ez különösen szembeszökővé válik a 10. sz.-ban
tartó folyamatok révén, amikor a kibontakozó muszlim reneszánsz írásbeliség
rögzíti az udvari magas kultúra (az iszlám tudományok, a filozófia és a műveltség-irodalom)
„tiszta arab nyelvét", (tudományos illetve pszeudotudományos beszédmódját) és
ezzel elválasztja a műveltség alacsonyabb szintjére helyezett népies irodalomtól,
valamint a különböző etnikumhoz kötődő vallási- politikai mozgalmakban az írásbeliségbe,
az irodalomba emelkedő helyi nyelvektől (újperzsa). Az udvari kultúrából száműzött,
a kontinenseken áthúzódó muszlim birodalom több pontján is elevenen élő és virágzó
népies irodalom gyűjteménye Az Ezeregyéjszaka meséi.(10)
A középkori arab nyelvű népi mesegyűjteményben épp úgy megtalálhatóak az ind-perzsa
miként az egyiptomi vagy a később bekerülő török (s a muszlim területekkel határos
vagy a helyi, de régebbi kultúrákból eredeztetett – óegyiptomi, ókori mezopotámiai,
valamint a keresztény és zsidó) elemek, s kialakulását a népi hagyományok csakúgy
meghatározták, mint az összeállítók, a kalifa udvari hivatalok politikai-kulturális
törekvései.
Az Ezeregyéjszaka meséinek anyagában azonban két valóban arab réteg is meghúzódik,
a 9-10. századi bagdadi kereskedőtörténetekhez kapcsolódó Szindbád-mesék és
a szókimondásukról ismert szerelmi fabulák valamint a 11. század után készült,
tréfásabb hangú, erotikus és természeti elemekben bővelkedő kairói történetek.
A rózsának illetve a rózsás jelképeknek a felhasználásával leginkább a korai
szövegekben találkozunk, a táplálkozási, a medicinális-higiéniai és kultikus
jelleggel, ámbár mindezek nem annyira a növény természeti előfordulásához, mint
inkább illatanyaga használatához kötődnek. Kétségtelen, hogy az illatszerek
biztosabb (és nagyobb!) értéket képviseltek, mint a könynyen hervadó szirmú
virágok.
Az Ali Baba és a negyven rabló meséjében a szegény testvér, mikor bejut a haramiák
kincsének rejtekhelyére, egymás után sorra fedezi föl az értékeket. „Végül a
fűszerek, tömjének és illatszerek csarnokába ért, ahol az illatok árja a levegőt
általjárja. Áloé- és mósuszfelleg csapja meg, mint édes lehelet; ámbra, pézsma
jó illata egész valóját áthatja, naddnak, rózsavíznek bája részegítőn hullik
rája; sáfrány meg tömjénféle finoman árad feléje."(11)
Átható szaga az, ami miatt a rózsát oly gyakran megnevezik: az illat révén fontos
a lakomák ételeiben és italaiban, vagy bármilyen együttlétkor, a jó közérzetet
kívánó összejöveteleken vagy szerelmi találkákon, a tisztálkodásban, a csábításban
vagy éppen a köznapi egészségügyi eljárásokban akár egy palotában, egy kertben,
vagy a Paradicsomban.
Az illathasználatra példa az a részlet, amelyben a bagdadi aszszony, lakomára
készülvén olajat, bort, gyümölcsöt és zöldséget, húst és édességet vásárol a
piactér különböző kereskedéseiben, majd „megállt az illatszerárusnál, és vett
tőle tízféle illatszert, rózsavizet, narancsvirágvizet és egyebeket…"(12)
Ugyanerre példa a szövegben szerepelő vers is, amely a mulatságnak érzékszervekre
kifejtett hatását emeli ki. Itt hivatkoznak a szaglásra, s a virágillatokra:
„Ha kedved féktelen s mulatni vágyna már,
Négy eszköz kell ahhoz: lant, hárfa, síp, gitár.
És kell, hogy közbe négy szellemkéz hintsen ott
Viola, szegfű, rózsa és mirtuszillatot."(13)
(Vajkay Lajos fordítása)
A rúkth-madár
által a negyven lány kastélyába került koldus, különös kertekre bukkan új lakhelyén:
s az egyik, amint azt leírja: „olyan volt, mint maga a Paradicsom. Kertre nyílt,
gyümölcs alatt roskadozó, zöld fákkal, melyeknek minden ága terhe alatt rengett,
a kertnek friss zöldje fölött hűvös szellő lengett, ezer madár csattogva zengett,
dalukból Alláhhoz hálaszó csengett; a pázsitot csergő patak szelte, a légben
édes illatok szálltak szerte. Gyönyörködtem az almában, amelynek egyik fele
piros, mint a szerelmes leány arca, másiké sárga, mint a félénk, bánatos szerelmes
ifjúé, megcsodáltam az illatos birsalmát, a rubinszín játszó szilvát… Másnap
benéztem a másik helyiségbe: ott pálmákkal beültetett tágas tér tárult elém;
a rózsa, a jázmin, henna, nárcisz, ibolya, kamilla és liliom közt patak folyt:
a bűvös illat megrészegített."(14)
A szívesen látott vendéget, akit a tehetős vendéglátónak egyébként paradicsomi
körülmények megteremtésével is illik megtisztelni, s kellő gazdagsággal kiszolgálni,
az étkezést követő tisztálkodáshoz illatos vízzel szokásos kínálni. A keresztény
sáfár első szerelmi találkájáról, a társalkodás előtt történtekről így számol
be: „Ekkor elém tették a mosdótálat és a kancsót, megmostam kezemet, aztán rózsavízzel,
pézsmával illatosítottuk magunkat, és megint beszélgetni kezdtünk."(15)
De ehhez hasonlóan drága szerek használata jellemzi a nászéjszakára való előkészületet
is – „Asztalokat hoztak be, azokon ételeket, köztük egy tál zirbádzse is volt,
megcukrozva, mósusszal szagosított rózsavízzel leöntve, benne sült szárnyas
és különféle egyéb belevaló, ami az ember eszét is megzavarja."(16)
– amint arról a konyhamester férj beszámol. A rózsaillat szerelmi találkára
való felkészítésben játszott szerepére máshol is találunk bizonyítékokat a műben:
a mesélő borbély második bátyját, akit már meztelenre vetkőztettek, rózsavízzel
hintik meg a szolgaleányok.(17) Máshol a fürdőző király vizébe
is rózsavizet öntenek, amelytől őt gyönyörteli érzések kerítik hatalmába.(18)
A rózsavíznek – mint bármely egyéb erős szagú szernek – az ájult ember fölkeltésében
is szerepe volt. Rózsavízzel támasztja föl anyja az elalélt Aladdint, amikor
a fia „a földre rogyott. … Lélekjelenlétét azonban nem vesztette el; fia segítségére
sietett, rózsavizet fecskendezett arcába…"(19) Eszerint a
legszegényebb és legnyomorultabb pária életében is szerephez jutott ez az anyag.
De a gazdag is bőséggel használja, mégpedig ugyanabból a célból. A fönséges
ételeket hozó lámpahordozó-szolga látványától elvágódó Aladdin anyját szintén
rózsavízzel élesztik föl.(20)
A rózsaillat mellett elhanyagolható a rózsa egyéb – biológiai – tulajdonságára
való hivatkozás: kivéve a színét – mégpedig a pirosságát – és az üde szépségét.
A rózsa közvetlenül a test egy részének a minőségjelezőjévé válik: az arcnak
az orr és a száj melletti részét jellemzik vele, s csakis az ifjakét. Azokét,
akiket szerelemre termettnek akarnak látni vagy láttatni – legyenek bár földi
teremtmények vagy a Koránban leírt mennyország nagy szemű, szerelmi szolgáltatásokra
kész hurijai, s fiatal férfiai.
Az ifjú arca, a szexuális vágy és a mennyország képzete együttesen idézi fel
a rózsát, s oly sok esetben azonos jelentésűvé is válik. Mindekkor megmutatkozik
az a mód is, miként ömöl egy összetettebb jelképbe többféle – korábban keletkezett
és kiegyénültnek látszott – tartalom.
A következő mondatban a rózsa színe ad jellemzést: „…hirtelen egy ifjú furakodott
át a sokadalmon, rajta díszes, finom ruha, arca szép, mint a fényes holdsugár,
szeme éjsötét és csillogó, homloka, mint a tiszta hó, rózsapiros a két orcája…"(21)
A rózsapiros, mint a piros szín egyik pontosan megnevezhető és hivatkozható
változata – természetesen – máshonnan is ismert. A jujuba-piros textilfesték
mellett Az Ezeregyéjszaka meséi is megemlékezik róla.(22)
Rózsa szépségéhez hasonlítja a szerelmes ifjú a szultán káprázatos és igéző külsejű lányát is, akihez minden vágya hajtja: „…arca olyan tündöklő szép volt, mint drágagyöngy vagy a naptól sugárzó égbolt. Olyan volt, mint ahogy azt a költő, a hozzája hasonló szépségről szólva, megénekelte:
Bűvös, sötét szemén villámló fénysugár,
Az ő orcáin nyílik a legszebb rózsaszál."(23)
(Vajkay Lajos fordítása)
Az arc rózsaként
való látása, rózsaként való leírása a muszlim irodalom egyik népszerű toposza.
Eredetileg ez a toposz a keleti művekben jelenik meg, és talán korábbi hagyományokat
követ, de jól megfigyelhetően komoly szerepet játszik a nyugati muszlim (mór)
kultúrában is.
A botanikai alapokra épülő hivatkozások illetve jelképek megerősítik azokat
az egyéb adatok által alátámasztott ismereteket, hogy a rózsáknak minden muszlim
napi életében jelen kellett lenniük, s a növényt – mégpedig azt a változatát,
amelyben a többihez képest nagyobb az illóanyag mennyisége – intenzív növénykultúrában
kellett, hogy neveljék. E növénykultúrára a kézművesipar, a rózsavíz illetve
a rózsaolaj előállítása épült, s az értékes kivonatok az illatszer-kereskedelem
tárgyaivá válhattak. E szerek aztán előállítási helyükről messze vidékekre is
elkerültek a karavánok jóvoltából.
A rózsa illetve a rózsajelképek használatához maga az iszlám vallás teremtette
meg a befogadó közeget – s ugyanolyan lassú folyamatokban zajlott le a beépülés,
mint azt pl. a kereszténység élőlényekhez kötődő szimbólumainál is többször
kimutatható.
Hiszen az iszlám, a Korán értelme szerint, a közösségi életet fontosnak tekinti.
A másik ember, akár nő, akár férfi tiszteletben tartása alapvető elvárás. Továbbá,
a gazdagság átadásával a gazdagságról való lemondással (mint az alamizsna, a
zakát egyik formájával), a vendéglátás minden formája szolidaritás is. A dús
vendégség egyszerre fejezi ki a vendéglátó tehetősségét, nagyvonalúságát s azt,
hogy a vendéget igyekszik paradicsomi állapotba juttatni. A paradicsomisághoz
illőek a mennyei rózsaillatok éppúgy, miként a mennyei lány (vagy fiú) szolgák,
akik szexuális szolgálattevők is, hiszen például a korai muszlim civilizáció
még megengedte a befogadott vendég ilyen – a vallásjoggal persze szabályozott
– megajándékozását.
A nemiség szabad tárgyalása szintén az iszlám emberfelfogásából következik,
abból, hogy az élet minden területére kiterjedő vallásjog a szexuális életet
önmagában nem tekinti bűnnek, inkább az isteni akarat beteljesítésének, miként
a nőt sem tekinti – nemiségében – a férfinak alávetett személynek.
Rituális alap látható a tisztálkodási eljárásokban is, az imát gondos higiéniai
eljárások előzték meg, amelyben az illatszereknek is jut(hat) szerep.
A tágan értelmezett alamizsna, a Korán túlvilág-képzete, s az emberről, a vendégről,
s a férfi és a nő földi-égi boldogságáról és a szexualitásról megfogalmazott
toleráns muszlim nézetek alapozzák meg, hogy a fölhasznált rózsa és rózsaszimbólumok
világias megjelenésűek lehetnek (a korszak keresztény rózsaszimbólumaihoz képest
pedig még inkább azok) – s köztük már a 9-10. században ott lehetnek az olyan
jelképek is, amelyek a rózsa szépségét, illetve a rózsa által a szépségre való
rámutatást teszik lehetővé.
Az Ezeregyéjszaka meséiben a legtöbbször előforduló szám a négyes. Négy asszony,
négy élvezet, négy sarokra épült épületek: mindez az iszlám kozmológiának négy
minőségére hivatkozik. Az iszlám kert négyszegletes, a salamoni Énekek énekének
kertjét is így képezték le, amelyben négy folyó folyik, négy világtáj alkotja
– központjában a paradicsomi, édes illatú környezetet élvezi a hithű muszlim.
A négyes szám kedveléséből következik, hogy bizonyos ábrázolási helyeken, amikor
növényi formák mutathatók ki, a virágszerű formák között számos a négyszirmú.
Miként a mezopotámiai maradványoknál, ahol a díszítő mintázatok rozettái 3,
4, 7 vagy több sziromból állhattak, érthető, ha a muszlim ábrázolások négyszirmos
formáit szintén rozettáknak tekintik. Márpedig ilyen rozettákkal – miként a
rózsa naturálisabb ábrázolásával is – gyakorta találkozhatunk, hiszen az iszlámban
a természethű ábrázolás tiltása nem terjedt ki a növényi motívumokra.
Az Ezeregyéjszaka meséiből tudhatunk az arab Abú-Nuvász (753 /758/762–813) botrányos életmódú, a fiúkat és a bort dicsőítő, s kortársaiból rendkívüli hatást kiváltó muszlim költő anekdotáiról és verseiről. Az a verse, amelynek A kalifa teljesíti három kívánságomat címet adta a fordító, nemcsak életvitelét s virtuóz verselését mutatja, hanem azt is, hogy a rózsa a testi élvezet mennyei jellegének kifejezésére is alkalmas virágnak számított.
„A trónteremben húszan ülünk a kalifával.
–»Kérj három dolgot, Abú Nuvász. Bármit kívánhatsz.«
–»Három csókot a szádra.« – Meglobbannak a fáklyák,
a testőrök kihúzzák kardjukat, hogy levágják
fejemet. – »Szerény óhaj« – mosolyog al-Amin.
Rózsaillatot szívnak szájából ajkaim.
S a három hosszú csók közt, a két rövid szünetben
fiatal arcát nézem. Nem volt kár megszületnem."(24)
(Faludy György fordítása)
Mivel az arab
invázió alatt a perzsa szövegek legtöbbje megsemmisült, a 7. század előtti perzsa
rózsákról nem sok tudható – de annyi biztosan, hogy szokatlanul erősen illatosak
voltak, sőt, talán a legfontosabb tulajdonságuk éppen ez. A 9. századtól kezdve
azonban az újperzsa nyelven alkotó költőknél egyre több hivatkozás lelhető a
rózsák használatára. Abú-l-Qászim Manszúr
Firdauszí (934–1021 v. 1025–26), aki a bokharai Számánidák alatt kormányzó volt,
majd kegyvesztett lett és elszegényedett, s a muszlim hódítás után kialakuló
újperzsa irodalom klasszikusa; a mitikus kortól a 636-ig, az arabok qádiszijjai
győzelméig követi a perzsa eseményeket a Királyok könyvében (Sáhnáme). Eposzában
laza, kronológikus rendben mutatja be az uralkodók sorsát. Mivel elődeitől mindazt
átvette, ami történetileg tudható, az olyan hétköznapi dolgokat is, mint a növények
fölhasználása, sorai a rózsa használatáról tájékoztató értékűek: ezek megegyeznek
Az Ezeregyéjszaka meséiben előforduló rózsákéval és rózsajelképekével. Firdauszínál
a mitikus múltba vesző Dzsamséd sahnak gondja van a fegyverek felhalmozására,
a köntösök megvarrására, a négy rend – az egyházi, a katonai, a földmíves és
az iparos – megszervezésére, majd a biztonságot jelentő téglaépítmények fölhúzására,
s később arra is, hogy kellemessé tegye az életet. Ezért rengeteg kincset, nemesfémet
és drágakövet halmoz fel:
„Majd illatszerekkel törődött, melyek
szagukkal gyönyört adnak-ébresztenek;
hát kámfort, mosuszt, áloét, balzsamot
és jó rózsavízzel sok ámbrát adott.
És szert, mivel minden kórt meggyógyított,
az épségnek ő széles ajtót nyitott."(25)
(Devecseri Gábor fordítása)
Itt ugyanaz tapasztalható, mint a mediterrán kultúrák bármelyikénél: az illatszerek felhasználásában nem különíthetők el határozattan a fölhasználás funkciói, s a szereknek egyszerre lehet például gyönyörkeltő, egészségügyi vagy szakrális szerepük. De a rózsa a mindennapi táplálkozásban ízesítőként szerként is használatos:
„Majd harmadnap szárnyas- és bárányebéd
került egyidőben, de kétféleképp.
Negyednap, terítvén az úr asztalát,
az étek megint új: finom borjuhát;
s ez étekbe sáfrányt és rózsavizet
és színtiszta mósuszt meg óbort vetett."(26)
(Devecseri Gábor fordítása)
Ugyancsak használták a rózsát az italok illatosítására. Itt például a boréra:
„Mind fátyolfedett arcú turk lány, remek
ciprustörzsűek, hollóhajfürtűek.
Piros rózsa orcájú mind s álmatag,
és rózsás bor illatú száz lányajak."(27)
(Devecseri Gábor fordítása)
A mindennapi és a rituális tisztálkodásban is – amely az egészségmegőrzés része –, a paradicsomi élet kifejezésében(28) ugyancsak szerephez jut a rózsavíz („A lábát mosusz, rózsavíz mossa már")(29), akár csak a temetési ceremóniákban:
„Langy vízzel lemosták a hőst legelébb,
gyöngéden, szakállát, nyakát, kebelét;
fölötte mosuszt s ámbrát égettek, és
bevarrták szelíd kézzel minden sebét;
fejére maga öntött rózsavizet,
a testére meg tiszta kámfort vetett;
kerül szép aranybrokát-hímzett reá,
virágot, mosuszt, bort is hintett reá."(30)
(Devecseri Gábor fordítása)
A rózsaolaj és a rózsavirág használata egyéb kultikus okokból is megengedett: az áhítathoz kellő környezetet biztosítanak:
„S mikor majd a kert már virágoktól virul,
s a szélben fejünkre virág szirma hull,
a föld zöld lepelt ölt, s a sok rózsaszál
között könnyű szellőcske sóhajtva száll:
én akkor majd Ozmuzdhoz esdek nagyon,
az Úr-írt imádságot elmormolom."
(Devecseri Gábor fordítása)
A rózsaillatra
a korai muszlim időszakban jóval többször hivatkoznak a szerzők, mint magára
a rózsára: a rózsa a maga teljességében, színes szirmú, ékes virágként inkább
akkor jelenik meg, amikor jelkép-pár része. Addig leginkább úgy, mint az a növény,
amelynek kedvelt sajátossága az erőteljes és hatékony illat.
A virágzó rózsa időt jelölő, tavaszt mutató szerepe kétségtelen. S ez a funkciója
a fiatalság és a szépség szinonimájává is teszi, de ugyanebből a pontból kiindulva
látszik helyesnek keresni azt is, amikor a rózsa az idillt, a belső és külső
harmóniát és testi-lelki boldogságot, illetve ezek hiányát jelképezi(31).
E virág mint a boldog, kiteljesedő, makulátlan szépség megmutatója, az újperzsa
költészet talán legismertebb jelképegyüttese. Lehet csupán a kellemetes, zavartalan
környezet jegye, de annál jóval több is, akár ha önmagában áll e virág, akárha
pedig egy jelképrendszer egyik alkotójává válik.
A rózsa szépségkultuszának sajátos megjelenítését a rózsa-fülemüle jelképegyüttese
kínálja: mindennek az alapja, hogy a növény virágzása és a madár territoriális
éneklése azonos időszakba esik, így a kettősük könnyen átértelmeződhetett szerelmi
viszonnyá. A rózsa és a fülemüle toposzai ugyanakkor az újperzsa költészet legmélyebb
rétegéhez: a bonyolultság mélyértelmű kifejezéséhez vezetnek majd el.
A Királyok könyvében a rózsa párjaként többször megjelenik a fülemüle, hogy
aztán a későbbi perzsa, a török s a középkorvégi, illetve az annál újabb európai,
legvégül az amerikai költészetet is (újabb és újabb tulajdonságokkal fölruházottan)
sóvárgóan teledalolja.
„A lég balzsamontó, a rét zöld selyem,
a víz rózsavíz ott s cseveg szüntelen;
a jázminág terhétől ívvé hajol,
a rózsának papjaként bülbül dalol,
virágszőnyegen lép a fácánsereg,
a cipruson fülemülék zengenek."(32)
(Devecseri Gábor fordítása)„A kertet belepte a rózsaszirom,
nyit tulipán s jácint a domboldalon,
gyümölcsfák között sír a csöpp csalogány,
a rózsa növekszik panaszhangzatán.
De nevet, mikor már a rózsára száll,
és megnyitja csőrét a csöpp csalogány.
Ki tudhatja, mit mond a bülbül-madár,
s a szirmok közé tűnve hol-merre jár?"(33)
(Devecseri Gábor fordítása)
A rózsa és a
fülemüle (= csalogány) együttese olyan sajátos szimbólumpáros, amelynek mindkét
eleme – együttesen és külön – egyszerre esendő, mint általában a földi, halni
kész dolgok, s magasztos is, miként az égi, időn kívüli örömök. A rózsa (perzsául
gul és törökül: gül), amely az élet, a fiatalság, a virágzás, a szépség, és
a csalogány (bulbul és bülbül), amely mindennek önfeledt és önpusztító csodálója.
Egymást kiegészítik s létezésük is feltételezi a másikat. Mert nincs szépség,
ha nincs megnevezője, amint a szép keresőjének sincs esélye önmegvalósításra,
ha nem talál rá a tárgyára.(34)
A rózsa (a mediterrán népek növényeihez hasonlatosan) feminin tulajdonságú motívum,
a maga helyben gyökerezettségével, passzivitásával és tündöklésével s szépsége
romlékonyságával, a fülemüle – mint általában az állatok – maszkulin jellegű,
elvégre aktív, halálosan szenvedélyes, mozgékony, kezdeményező és hódolattal
teljes. Ezen kívül az is oka lehet annak, hogy allegóriává változtathatónak
érezték a rózsa-fülemüle együttest, hogy abban közel férkőzött egymáshoz és
ábrázolhatóvá vált a konkrét és az éteri: az egyszerű és a végtelenül bonyolult.(35)
A bonyolultságot kifejezni képes rózsa-fülemüle kettős bemutatása mellett általában
megjelenik a piros-fehér színre és a sebzetlenségre-érintetlenségre – tüske
(=szerelem) által okozott megsebzésre való utalás, hogy ezzel kifejezhetőbbé
– s egyben részletgazdagabbá, elvonatkoztatottabbá – váljon az összetettsége
miatt egyébként nehezen jelképesíthető tartalom.
Muszlih-ad-Dín Szádi (1213–1299) az elmúlásról beszél a rózsa-fülemüle jelképegyüttessel
kapcsolatban: „Egy fülemüle a fészkét rakta az ágon, ami alatt egy gyenge hangya
táborozott. A fülemüle éjjel-nappal a rózsaágyás környékén röpdösött és szívet
gyönyörködtető dallamokat énekelt. A hangya éjt nappallá téve dolgozott, a fülemüle
pedig más sem tett, mint a kertekben saját hangjában gyönyörködött. Titkairól
csevegett a rózsával és a Keleti Szelet is bizalmasává fogadta. A gyönge hangya,
amikor a fülemüle könyörgését és a rózsa kedveskedését látta, annyit mondott
magának: Más időben vajon ér-e valamit ez a csevegés? Miután elmúlt a legszebb
évszak és megérkezett az ősz szele, tüskék meredtek a rózsa szárán és a fülemülék
helyét varjak foglalták el. Őszi viharok süvöltöttek megfosztva a fákat megsárgult
lombdíszüktől, s hűvössé vált a levegő. A felhők gyöngyöket hullattak, a levegőn
át a hó hadserege masírozott. A fülemüle egyszer a kertbe jött, ahol már rég
nem volt meg a rózsák színe és a jázminok illata. Ezer mesét mondó nyelve megbénult.
Nem volt ott a rózsa, akinek arcát nézhette volna, nem volt ott zöld, ami szépségét
szemlélhette volna. A leveleitől megfosztott ligetben szertefoszlott bátorsága
és a kietlen csöndben a dala a torkába fulladt. Emlékezett, hogy egykor egy
hangya lakott a fánál, aki sok-sok magot gyűjtött egybe. Ha elmennék hozzá –
gondolta magában –, a jó szomszédság okán kérhetek is tőle valamit. Így csapzottan
és éhesen érkezett a fülemüle a hangya ajtajához és azt mondta neki: Bőkezűséged
lelked jele és jólétem biztosítéka. Az értékes nyarat gondtalanul éltem, de
te szorgalmas voltál, eleséget gyűjtöttél. Az akkor is megmarad, ha most engem
megmentesz a szerencsétlenségtől. S így felelt a hangya: Te az éjjelt szerelemmel,
én viszont serény munkával töltöttem. A rózsával foglalkoztál és büszke voltál
a tavaszra. Hát nem tudtad, hogy eljön az ősz és minden sivár lesz? Barátaim,
ti is tanuljatok a fülemüle esetéből és tudjátok: minden életet halál követ,
minden élvezet után a búcsú érkezik."(36)
Szádihoz hasonlóan, aki megírta a Gulistánt (Rózsakert), számos költő nyúlt
a gul-bulbul (gül-bülbül) motívumhoz. 1317-ben Mahmud Sabestari Golsan e raz
(A titok rózsakertje) címmel, a 15. század elején a muszlim Lufti Gül u Nawruz
(A rózsa és az újév), majd pedig Qara Fazlí kétezer versből álló Gül u Bülbül
allegóriát ír 1552/53-ban.(37) Ezekben is szerelmi jellegű
történetekről van szó, miként a fülemüle-rózsa motívumot felhasználó számos
egyéb leírásban.
A perzsa nyelvű muszlim költészetben a költőelődök leleményeinek, poétikai eljárásainak
felhasználása cseppet sem volt illetlen dolog. A kettős képek, a rímpárok szabad
– ismételt – kisajátítása és az alapvetően a jártasságra, a mesterségbeli tudásra
épülő költői teremtéstechnikák bizonyos jellemzők feldúsulását eredményezték(38)
– ilyen központi maggá sűrűsödött a rózsához kapcsolódó képzetek tömege.
Az a szándék húzódik végig a történelmükön, hogy a perzsa civilizáció irodalmi
műveinek szerzői minél többet és minél mélyebben tudjanak a rózsa-szimbólumokkal
kifejezni. Faríd-ad-Dín Attár (1119/1140-1230 k.) verse szerint a rózsa virágzása
és a fülemüle éneke egybeesik, s a madár megszűnik dalolni, ha a rózsa elnyílik.
Szádi a 13. században a virágzás és a dalolás időpontjainak egybeesése miatt
kapcsolhatja össze a rózsát és a fülemülét, de ez a rózsa már a kert tüske-őrökkel
körbevett szultánja, a fű smaragdszőnyegén ül, rubinköntösben, ernyő alatt;
a másik 13. századi költőnél, Rúminál ez a rózsa – amely az elmúlás virága –
az időtlenség kifejezőjévé alakul át, és ennek a felfokozott szépségét a szerelem,
a kert, a ragyogás, az álomkép, a lélek, az ünnep és a daloló fülemüle együttesével
fejezheti csak ki; a burszai Szinan (mh. 1568-ban), a szerelmi panaszt megszólaltató
költő, himnikus munkájában már úgy írja le a meglátogatott várost, hogy annak
a kastélya, a kerítése, a fejedelmi trónja és a koronája csupa piros rózsából
áll. Pénz helyett rózsával fizetnek, a piaci mérleget rózsából készítik el,
a por, a csapadék, a kő, sőt még a növények is, a liget ciprusa, a fenyőfák
mind rózsákból állnak, hát nem csoda, ha a malmot is rózsa hajtja – és e sok
piros rózsa fájdalmáról énekel a fülemüle.(39)
A rózsa a perzsa
szúfi költők által beépült a szúfik szimbolista világképét kifejező, egyszerre
metaforikus és konkrét írásmódjába – így rendkívüli sokféle, mégis árnyalt tartalom
kifejezésére vált alkalmassá. A rózsa alapvető dualitása, amelyet a szúfik fölhasználnak,
azzal magyarázható, hogy a földi élet terméke, de káprázatos szépsége isteni
mintát idéz: azaz kétarcúsága által egyszerre tud földi és paradicsomi dolgokat
jelezni. Ezen elsődleges kettősséghez társulnak még a botanikai alapokon (vagy
legalább is természet-megfigyelésen) nyugvó, valamint szimbolikus tartalmú másodlagos
kettősségek. A fizikai hasonlatosságra épülő másodlagos dualitásra példa a máshonnan
is ismert ellentét, a tüske-tüskétlenség, a harmat-könny rögzült kapcsolata,
de még inkább szimbolikus kapocs áll fenn a mulandóság-halhatatlanság, a szépség-halhatatlanság
kifejezései között.
A világias iszlámon belül létrejövő szúfizmus a görög-újplatonikus és/vagy indiai
eszméket felhasználva, önálló misztikus rendszert dolgozott ki: aszkézissel
igyekeztek a világi javakról lemondani és elragadtatott, önkívületi avagy magasabb
tudatállapotban eljutni az Istennel való egyesüléshez(40).
A szúfik szerint egyébként minden helyes úton járó vallás azonos egymással.
A személytelen, száraz és jogszerű vallásosság ellenében kialakult szúfi eszmék
a 9. századtól jelennek meg a költői művekben(41), s hiába
ellenezte az ortodox szemlélet azt az igényt, hogy az érzéki- profán és a misztikus-vallási
értelmezés együttesen jelenjék meg, mással nem tudta azt helyettesíteni.
A szúfi filozófiájában (s az aszerint alakuló irodalmuk bármelyik műfajában)
összekapcsolódik a rózsa arab neve, a vard/vardah a vird-del (amelynek a többes
száma: avrád), azaz azon időtartammal, amelyet a hivő az imádkozással tölt.
E két fogalom magyarázata egymást átfedi, s érthető, ha mind a rituálé, mind
az irodalmi művek élnek is ennek a lehetőségnek a fölhasználásával.
Az iszlámban elterjedt ima-gyűjtemények, az avrádok hasonlatosak a kereszténység
rózsafüzéreihez – az angol rosary eredetileg rose-garden volt, s abból származott
később a rose-garland.(42) A dervisrendeknek saját imája,
imagyűjteménye, s annak a származását kifejező saját virágmintája, virága (illetve
ahhoz kapcsolódó szimbolikája) is van. A reális és metafizikai azonosságok felismerésére,
kifejezésére vagy akár megvalósítására így válik alkalmassá sokszor maga a rózsa
szemlélése, megszagolása vagy hivatkozása.
Samuel Marinus Zwemer és Margaret Clarke Zwemer The Rose and Islam tanulmányában
bemutat egy olyan verset, amelyben a költő szúfi hőse Alláhot virágzó rózsabokorban
láttatja, épp olyannak, minként Mózes látta Istent az égő csipkebokorban.(43)
Abd-al-Qádir, a kádárita rend megalapítója a főszereplője annak az incidensnek,
amelynek a Bagdadi Rózsa címet köszönheti:
„Úgy mesélik, Bagdad oly nagyon tömve volt misztikus tanítókkal, hogy mire Abd-al-Qádir
megérkezett a városba, a tanítók elhatározták, hogy egy üzenetet küldenek neki.
Így tehát eljuttattak hozzá a város határába egy csordultig telt vizesedényt,
melynek értelme világosan kitűnt: »Bagdad csészéje színültig telt!« Bár tél
volt, Abd-al-Qádir egy virágzó rózsát vett elő, melyet a víz tetejére helyezett,
kifejezendő, hogy különleges erő birtokában van, és azt is, hogy a városban
van a helye. Amint visszavitték a jelet a misztikusok gyülekezetének, azok így
kiáltottak fel: »Abd-al-Qádir a mi rózsánk!« és rögvest megnyitották előtte
a város kapuit."(44)
A Bagdadi Rózsának tekintett Abd-al-Qádir (? – 1166) két bejegyzése egyszerre
utal a rózsa növény meditációs- jelképiségére és a rózsa többféle jelképlehetőségének
együttes megjeleníthetőségére. „A rózsát (vard) minden dervis egy rárímelő wird
(koncentrációs, imádkozási gyakorlatok) szónak az emblémájaként és szimbólumaként
ismeri."
Az egyszerre emblémaként és szimbólumként használt rózsa számos jelentése között
vélhetőleg a legfontosabb az, hogy rávall az igazakra – így tehát a rózsa az
igazság jegye, az igazság megmutatója – amely, mint egyéb szúfi szövegekben
megmutatkozik, fokozhatatlan szépségű is:
„Egy nap a giláni Abd-al-Qádir házának bejáratánál egy edényben virágot láthatott
a belépő. Mellette egy mondat: Szagold meg, és találd ki, mi ez.
Minden látogató kapott egy írószerszámot, és – ha akarta – leírhatta a találós
kérdésre adott válaszát.
A nap végeztével Abd-al-Qádir egyik tanítványának átnyújtotta a válaszokat tartalmazó
dobozt, majd így szólt:
– Mindenki, aki azt felelte „egy rózsa", itt maradhat, ha szeretné, hogy a tanítások
segítségével előre haladjon. A többiek, akik vagy nem írtak semmit, vagy ettől
eltérő választ adtak, távozzanak el.
Valaki megkérdezte.
– Felületes módszerekhez kell-e folyamodni annak eldöntésekor, hogy valaki alkalmas-e
tanítvánnyá lenni?
A nagy tanító felelt:
– Én ismerem a válaszokat, de szeretném szemléletessé tenni mindenki számára,
hogy a felszínes megnyilvánulások a belső karaktert jelölik. – Ezek után átadott
egy listát a társaságnak, ezen a belépők névsora állt, azoké, akik azt válaszolták:
»egy rózsa« – bár ő nem látta előzőleg a válaszokat."(45)
A szúfizmusban a rózsa az Alláhhal való egyesülést épp úgy mutatta, miként az
életet; s a rózsa szépsége az élet teljességét, az elérendő tökéletességet és
a harmóniát kínálta. S az iszlám harciasabbá és szigorúbbá válása sem szüntette
meg a szúfizmus terjedését. A rózsa szimbolikájának az iszlámba való beépülése
éppen a szúfizmus továbbélését bizonyítja – s mellékesen, ezzel az iszlám az
indiai tanok közvetítője is Európa felé – akár misztikus eszméin keresztül,
akár közvetlenül: mint például az indiai rózsafüzér iszlámon belüli elterjesztésével
és a keresztény nyugatra juttatásával(46).
Keleti hatást sejtet a rózsa másik keletkezéstörténete, amelyben a virág nem
Mohamed izzadságcsöppjéből keletkezik (miként azt az arab és az oszmán szerzők
állítják), de szintén isteni cselekedet eredményeként valósul meg. Perzsa költők
szerint a rózsa a virágok királynőjére, az éjszaka alvó lótuszra panaszkodik
Alláhnál. Ezért Alláh megteremtette a fehér rózsát, az új királynőt, hogy védelmet
biztosítson számára, tüskéket is adott neki. Ezek a sebet ejteni képes tüskék
okozzák annak a fülemülének a halálát, aki szerelmes lesz a vakítóan tiszta
virágba. A bokorhoz elragadtatottan repülő madarat a növényi fegyver agyonszúrja,
s a madár vérétől a rózsa vörössé változik.
Muszlih-ad-Dín Szádi, a sirázi vándorló költő Gulistan (Rózsakert) művét is
a szúfi miszticizmus hatja át. A klasszikus perzsa mű erkölcsi témájú aforizmák
gyűjteménye, szúfi, ámbár áttekinthető és végletig lecsiszolt írások tárháza.
Ugyancsak a rózsa a központi szimbóluma Bustan (Illatos kert) című művének.
S a csillagjós, csillagász és orvos Omar Khajjám (1025/50 – 1122/23) is szúfi,
aki négysorosainak titkos mondandóját mindig konkrét képekkel fejezi ki:
„Nem lesz rózsa s harmat, mi fürössze, ha nem leszek.
Nem lesz piros bor, piros ajak se, ha nem leszek.
Nem lesz hajnal, se alkony, se kín, se öröm –
Hát kiben álljon mindez össze, ha nem leszek?"(47)
(Képes Géza fordítása)„Viszik tűnő rózsái a Tavaszt!
Zárul a könyv, zár sok édes panaszt!
S hogy a bokrok közt zengő Csalogány
honnan s hova szállt – ah, ki tudja azt!"(48)
(Szabó Lőrinc fordítása)
„Vágyam köt egy archoz, ó, e rózsaarchoz,
csuklóm a kupához, vele sok jó borhoz;
minden gyönyör itt e földön – osztályrészem,
míg nem köt a sorsom, omló hitvány porhoz."(49)
(Tandori Dezső fordítása)
„Rózsák, ha a szellő jön, a szirmuk levetik,
zengő csalogányok, íme, tolluk levetik;
rózsálljon az árny, hol ülsz, halandó, te szegény:
csontok – tudod, ember? – puha húsuk levetik."(50)
(Tandori Dezső fordítása)
A 10-14. századi
misztika rózsa fogalma szinte végtelen sok jelentést foglal magába, és ezt azzal
érik el e költői művek szerzői, hogy a témák megjelenítésének lehetséges egyik
olvasata mindenkor istenkísértően földhözragadt.(51) A rózsa
a tökéletesség, a tanítás teljes megértése és elfogadása, az Alláhhal való egyesülésnek
épp úgy a jelképe, mint az életnek. A perzsák számára nagyon sok jelentésű,
a legszélesebb körökben is elfogadott és értelmezhetőnek ismert szimbólum, amelyhez
újabb jelentésekkel társulhatnak a virág botanikai tulajdonságai által fölkínált
lehetőségek, amilyenek pl. a szirmok színváltozatai vagy éppen a növény szárának
és leveleinek tüskéssége.
A szúfi misztikusok, Mauláná Dzsalál-ad-Dín Rúmi (1207– 1273), Samszu'-d-Dín
Muhammad Háfiz (1325– 1390) és Szádi, költészetének központi motívuma a rózsa,
tehát egyszerre a föld és a Paradicsom virága, s náluk szinte valamennyi a rózsa-
és a rózsához kapcsolt jelkép és ellentétekre épített jelképegyüttes felsorakozik,
a csalogánytól a tövisig(52), a tavasztól az árvaságig és
a szerelmi bánatig(53), az örökkévalóságtól a könnycsepp harmatjáig,
a kocsmai bortól a tökéletesség megsejtéséből avagy átéléséből fakadó mámorig(54).
A rózsa az (ellentétekkel együtt teljes, Alláhhal való) egységet jelképezi mégis
mindenek előtt („Ha az Egység rózsakertjének illata felém száll /Szívem rózsabimbóként
repeszti szét leplét" – mondja Háfiz(55), az a jelképes élőlény,
amelynek a látványa egy magasabb tudatállapot elérésére sarkall s az, amely
magát ez elérésben bekövetkező uniót is jelenti ; azt amelynek belső megértéséhez
tudatos elmélyülés kell („Álmomban a boldogság rózsája soha ki nem virágzik."(56),
s annak a megértése, hogy a titok fölfejtéséhez és megéléséhez a titoknak megfeleltethető
módszer is szükséges („Csak a madár értheti a rózsa könyvét: / Nem minden olvasó
érti a szövegek belső jelentését. / Ó, te, aki a szeretet fejezetét a tudás
könyvében keresed – /Félek, nem tudod, miként mélyedj a keresésbe"(57).
A perzsáktól és a perzsa nyelven írt irodalomból eredt és származott át a kifejlett
rózsaszimbolika a muszlim civilizáció valamennyi kultúrájába, az arab Ázsiától
Észak-Afrikáig, Iraktól az Ibériai-félszigetig. A szúfizmus minden esetre úgy
vált népszerűsítőjévé a rózsajelképeknek, hogy aközben a növény kertészeti fönntartását
is szorgalmazta. Másrészt a rózsa a 12. századtól a muszlim világban egységes
elvek szerint alakuló kisművészetek motívumává is válik: egyre több bronz, vörösréz
és sárgaréz edényen, a miniatúrákon (amely aztán Iránban lesz a leginkább művelt
ága a művészetnek), a kalligráfiában és a luxustextíliákon, végezetül majd a
középkor végével megjelenő, a törökök által elterjesztett „keleti szőnyegeken"
látható. Mindeközben a rózsajelképek megmaradnak az irodalmi művekben is, botanikai
értelemben pedig előfordul a rózsa az orvosi és az agronómiai-kertészeti munkákban.
Mekkát megjárt spanyol muszlim költő volt Abú-l-Haszan as-Sustárí (1205?–1269),
akinek verse a szúfi misztika kifejező példája: ez a hívő embernek az istenséggel
szerelmi légyottként bemutatott találkozása – egy kertben(58)
a Misztikus szerelem címet kapta fordítójától. S hogy milyen növénygazdag paradicsomi
képet mutathat ez a pompázatos kert, azt könnyű elképzelni.
„Koromsetét kertemben
eljött hozzám szerelmem
lelkem mély éjjelén,
szívem megtelt gyönyörrel,
a kert kigyúlt köröttem,
s megszédített a fény.
Spirituális borral
kínált, karjait úgy fonta
körém, mint az övet,
csókra nyújtotta ajkát,
s megbocsátotta mindjárt
sok titkos bűnömet.
Harmatos kis kertemben
velem maradt szerelmem,
míg felvirradt reám.
Madarak énekeltek
a négyemeletes fák
mind a négy karzatán."
(Faludy György fordítása)
A muszlim költészetben a kezdetektől fogva használják az égi és a földi dolgok kifejezésére a rózsát, a rózsaszármazékokat – mint az illóolajat vagy a rózsavizet – s a rózsára vonatkozó kettős képeket. Hiszen mindegyiket alkalmassá tették a dualitások kifejezésére(59). Minderre példákat kínál a szúfi misztika költészete – az óriási távolságok gyakori összekapcsolása aztán azokat a helyzeteket is távlatossá teszik, amelyekben nem adódik közvetlenül a földi és az égi képzetek egymáshoz illeszkedése. Az ilyen lebegtetés miatt a perzsa és más muszlim költők számára nem jelent nehézséget a testiség, a testi szerelem kifejezése, annak ellenére, hogy egyáltalán nem kedvelik a durvaságot körülíró megjelenítést.
A botanikai valóságában megjelenő rózsát, amint a hivatkozások mutatják, a
muszlimok felhasználták ugyan, de ennél nagyobb jelentőségre tettek szert a
rózsavízzel és a rózsaolajjal készült egyszerű vagy összetett illatszerek. Ezen
anyagok előállításához nagyobb rózsatermő területek szükségesek. A 9. századtól
tudunk a perzsák rózsamezőiről, a rózsaolaj-termelés helyeiről: az iráni Teheránról,
Iszfahánról, Sírázról és Kásánról és a környékéről, jó minőséget termelő rózsaolajiparról.(60)
Úgy tűnik a rózsa leginkább illatanyaga által volt jelen volt ebben a világban
– annak használata a vallási kultusz és a medicinális-higieniai praxis által
indokolt.
Mielőtt a középkori muszlim világ a mongolok támadásainak következtében 1219–1334
között összeomlik, és felváltja az oszmán–török birodalom, az utolsó évszázadok
mindennapjaiban előforduló rózsahasználatra – kitüntetetten a Közép-Ázsiában
gyakorlottra – Aly Mazahéri sok forrásra alapozott tanulmánykötete(61)
kínál másodlagos, de fontos adatokat.
A mecset, ahol naponta ötször imádkoztak, az élet fontos, ha nem a legfontosabb
színtere volt. E köré rendeződtek azok az épületek és bennük a szolgáltatások,
amelyek a vallás gyakorlását segítették. A mecsetnél az árnyékszékek, a borbélyműhely
mellett illatszerárubolt működött, ahol rózsa-, ibolya- és jázminolajat adtak
el – mindezek a rituális tisztálkodás előkészületeihez voltak szükségesek.(62)
Illatszerárusra, illatszerekre mindenhol igény volt, például a Bagdadból Mekkába
vagy Jeruzsálembe tartó karavánokkal együtt haladtak a portékájukat áruló kereskedők,
akik, mihelyt megérkeztek, az elkészült sátorvárosban rögvest megkezdték működésüket(63).
A zarándokoknak kötelességük volt kopaszra borotválkozni, mosdás által megtisztulni
és illatszerekkel is meghinteni magukat mielőtt a céljukat, a tulajdonképpeni
zarándoklatukat: a tíz napon át tartó, meghatározott szertartásrend szerint
végrehajtandó, Mekka városán belüli tevékenységsort elkezdték volna.(64)
A tisztálkodás és az illatszerhasználat a Korán által szentesített követelmény:
ez nemcsak lehetővé tette, de meg is kívánta akár a növényi, akár az állati
eredetű illatos anyagok előállítását, s az azzal való kereskedést.
A vallásos mellett profán – de szintén higiéniai – célja is volt az adatok szerint
a rózsavíz kedvelésének. Például az újszülöttet négyszer egymás után le kellett
mosni, végül virágokkal felfőzött vízben is, de ezt a tisztálkodást mindenki
elvégezte, aki a gyermekhez nyúlt.(65)
Máshol illatszereket égettek: részben, hogy elűzzék a gonosz szellemeket, részben,
hogy megtisztítsák a lakást az áporodott levegőtől.
A kencék, szilárd illetve folyékony halmazállapotú illatszerek használata a
nagyobb és fontosabb családi ünnepeken elvártan szokásos volt. A menyasszony
megtisztított testét ilyenekkel kenték be például(66),
de illattok lengték be a lakomákat is. Az áttetsző cukorkákból formázott levelek
és virágok, a gyümölcskocsonyák és a színes sütemények, a szirupok és a sörbetek
legtöbbje eszenciák illatát ontotta.(67)
Ugyancsak szerepe volt az illatszereknek a temetésen. A halottat ilyenkor illatszerrel
vegyített vízzel mosták le. 967-ben Szajf-ad-Daula kurd herceget kilencszer
mosdatták le: először tiszta vízzel, majd szantálolajjal, darirával, ámbrával,
kámforral, rózsavízzel és legvégül kétszer desztillált vízzel.(68)
A sírra való virágültetés nem szokásos – ámbár hetente egy alkalommal a nők
elmentek a temetőbe, s vízzel locsolták a hantokat.
A háremben élő nők – ha a vagyonosabb rétegből származó férfi tartásukat megengedhette
magának – közös életéhez szolgáló közös terekben éltek: kertjeikben sétáltak,
virágokat ápoltak, ügyelték a házi munkákat és vendégeket fogadtak vagy vendégeskedtek.
Vendégváráskor rózsaszirmokkal és jázminokkal hintették tele az egyébként is
növény- és virágmintákkal zsúfolt szőnyegeket és a medencék tiszta vizét. Üdvözlésként
a megérkezők tenyerébe csöppnyi rózsavizet loccsantottak, amellyel a kenekedés
történt, majd belefeledkeztek a társalgásba.(69)
Az épületek medencéibe minden fogadónapon illett rózsaszirmokat szórni – bár
akkora kertjeik, amelyben vízmedence is volt, bizonyosan csak a főúri környezetekben
élőknek lehettek.(70) Mindez azt is jelentette,
hogy az ilyen épületekben vagy annyi rózsát kellett nevelni, amennyi a háztartás
szükségletét kielégítette – vagy kertészetekből kellett beszerezni azokat.
A nagyobb méretű házak kertjeinek elrendezése a kert már leírt szerkezete szerint
alakult. A szimmetria okán mindenből legalább kettőt kellett nevelni – azt a
víztükör aztán tovább sokszorozta –, s pázsit és virágágyás váltogatta egymást.
A hagymások szalagágyásba voltak ültethetők, költemények szavait formázták,
mások foltokat alkottak. Változatos rózsákat kísérleteztek ki – általában rafinált
kertészeti eljárások uralkodtak, így egy-egy fa több színű virágot vagy különböző
termést is hozott: „Némelyik piros színe oly mély tüzű és bársonyos volt, mintha
sötét bársonyból szabdalták volna szirmait, mások különös fényben ragyogtak,
egyazon virágon fehér és rózsaszín szirmokat bontottak, megint mások szárán
egyetlen tüske sem nőtt."(71)
A 11-12. században a meleg ellen az ismét fölfedezett klimatizáló berendezésekkel
védekeztek: egy-egy nemezzel kibélelt szoba falát ólomcsövekből alászivárgó
vízzel hűtöttek, a szegényebbek az ablakukra feszített anyagot locsolgatták.
A vízbe, aki tehette, illatszert is kevert.(72)
S ámbár a Korán tiltja a bor fogyasztását; az ivást, illetve az ivó embereket
a különböző korokban különbözőképpen ítélték meg. Borfogyasztási tilalmat egyik-másik
uralkodó időnként elrendelt, de ezt sosem tartották be. Ivászaton virágkoszorúval
a fejükön mulatozók is előfordultak(73), a lakomákat
változatos szórakozási formák kisérték.
A konyhaművészet nagy becsben volt, fűszerek tömkelegét, illatosító anyagok
garmadáját használtak fel – köztük a rózsafa leveleit és a rózsafa magvait(74),
de a csirkepástétom-recepthez(75) is rózsavíz volt
szükséges. Rózsából lekvárt is tudtak főzni.(76)
A lakomák végén rózsavízzel kenték meg magukat a rózsaszirmokkal meghintett
fogadótermekben ülő vendégek, s a bor- és a kávéivást a fejükön rózsakoszorút
viselő pohárnokok vezénylete alatt kezdték meg.(77)