A rózsavíz, a rózsaolaj, s a hasznuk
Az illatszerek használatát a Korán megengedi: emögött egészségügyi és higiéniai indokok állnak. Az igényelt illatszerek előállításához illóolajgazdag növények kiterjedt termesztése, alkalmas technológia szükséges, s olyan kereskedelmi hálózat, amely a hosszas eljárások révén nagy mennyiségű nyersanyagból előállított kis mennyiségű és magas árú végterméket értékesíteni tudja.
A rózsavíz és a rózsaolaj előállítása és a velük való kereskedelem kezdetektől fogva a teljes muszlim kultúrára jellemző. A rózsa beáztatásával a rózsavizet, lepárlásából a rózsaolajat állították elő, mindenekelőtt a legillatosabb rózsafaj virágából, a damaszkuszi rózsából, a Rosa damascenaból. Hárún ar-Rasíd leveleiben sürgette, hogy értesítsék a Kisázsiából várt rózsaolaj érkezéséről(178) – nagy fontosságot tulajdonított ennek az értékes anyagnak. És bizonyára nemcsak azért, mert gyógyászati célokra használatos; noha a rózsa, mint orvosi növény szerepel az 1400 növény között, amelyeknek leírását egybegyűjtötte Ibn-al-Bajtár a Pharmacopeiaban, a legjelentősebb arab orvosbotanikai műben. Egy uncia (28, 8 g) tiszta rózsaolaj, 'itr' kb. 250 fontnyi damaszkuszi rózsa-sziromból készíthető. Az értékét jelzi, hogy egy kedvelt perzsa költőt és egy arab nyelvészt is al-Attárnak, rózsavíz-desztillálóak neveztek el. És élt egy 11. századi bagdadi bíró is, aki al-Mávardí (rózsavíz) nevet kapta(179).
Rózsadesztillálásról Jur vagy Firuzábád(180) környéke, az iráni Teherán, Iszfahán, Síráz és Kasán(181) mellett, szinte a teljes Irak területéről vannak adatok. A rózsavíz és -olaj hétköznapi használatát annak többféle haszna tartotta fent: mindkettő nagy becsben volt s jelentős értéket képviselt, mint általában minden több funkciójú illatszer. A források szerint épp úgy használták szépészeti, higiéniai, illatosítási és táplálkozási célokra, mint gyógyszerek alapanyagaként.
Valamennyi nagytelepülésben volt piac, közvetlenül a mecset mellett. A keskeny utcahálózat különböző szakaszai illetve utcái más-más kereskedők illetve mesterek azonos portékáit gyűjtötte egybe és kínálta a vásárlóknak. Arab jellegre utalónak vélik a piac ilyes forma alakulását. A piac legbelső, éjszakára lezárható területén, a kajszárijaban a legértékesebb árucikkeket kínálták, a ruhákat, a szőrméket, az ékszereket és az aromás olajokat.(182) Az illatszer- árusítást a városi civilizáció részének, a kifinomult életvitelhez szükséges anyagok árusítását városi mesterségnek tartották: az illatszerész, mert luxusigényeket elégített ki, (portékáját nehéz körülmények között szerezte be, erős biztosítással szállította, tárolta) drágán és jelentős nyereséggel árulta árúját.(183)
A perzsa származású, Bagdadban munkálkodó ar-Rází (Rhazes) (865 – 925), akit az arab Hippokratésznek tekintenek, az antik görög, arab és indiai orvoslás összefoglalója – s munkásságának eredményét az újkorig fölhasználják. Kórképei és javallatai nem egyszer Galénoszig vezethetőek vissza, ámbár maga többre becsülte a saját tapasztalatot. A himlőről és a kanyaróról szóló írásában több okkal is szerepelnek rózsaszármazékok. „Amint meglátjuk a himlő jeleit feltűnni, különösen, ha nagyméretűek, és több van belőlük, továbbá, ha a kiütések nedvedzenek, rögtön gondoskodjunk az ízületekről. Kenjük be azokat szantálból készült kenőccsel, örmény anyaggal, rózsaolajjal, kámforral, ecettel vagy rózsavízzel…"(184)
A 10. századi Racemundusra, aki az égi mozgások és a növények fejlődése között kapcsolatot állapított meg, több évszázadon keresztül hivatkoznak. Számos orvosi tanács megértéséhez is az általa összefoglalt rendszer szükséges: az évszakok, a hónapok tulajdonságai a négy elem és azok jellege szerint alakulnak, s ezek hatással vannak a testnedvekre, az alkatra illetve azok aktuális helyzetére is. Az is ebbe a keretbe illeszkedik, hogy a rózsa-eredetű anyagokat lázcsillapításra – azaz hűtésre – használják.
Avicenna azaz Ibn-Színá (980 – 1037) 1129 mondatot tartalmazó Költemény az orvoslásról című munkájában egyetlen mondat szól a rózsáról. S ámbár azon szakaszokban, ahol a növények gyógyító anyagokként való felhasználásáról ír, nem említi, akkor mégis megteszi ezt, amikor az aromákról és illatokról s azok hideg vagy meleg érzetet keltő voltáról értekezik. A 158. pont szerint: „a rózsa és az ibolya hideg aromájú növények"(185) – értelemszerűen tehát a hőmérséklet csökkentésére szolgálhatnak.
Avicenna elődei elképzeléseit követve, bármilyen eredetű, a meleggel együttjáró betegségre rózsaolajat is javall. Így az égési sérülést követő hólyagképződés elhárítására Kánonjában – ebben a 16. század közepéig alapvető műben, amely a középkorban harminc európai, a toledói Gerhardus által fordított latin nyelvű kiadást is megért – hidegítő anyagokat ajánl, s a szantál, az ólomkarbonát, a tojássárgája és a tej között felsorolja a rózsaolajat is.(186)
Avicenna Kánonjának 4. könyvében csakis a lázakkal, a négy elem tana szerinti 'levegő' által okozott betegségek csoportjával foglalkozik: ezek közé tartozóak az akut lázzal járó fertőző betegségek (pestis, himlő, tífusz), a nem organikus eredetű lázak, amelyek leginkább tüneti jellegűek (köztük a pszichés izgalmak okozta elváltozások), a bőr elváltozásai, a gennyes folyamatok, az égések és a sérülések, hiszen azokkal is együtt jár a sebláz. E betegségek terápiás javallatai között – ha különböző mértékben is – ott van a friss vagy szárított rózsaszirom illetve rózsalevél, a rózsaméz, a rózsaolaj vagy a rózsavíz. Avicenna nem csak a 800 gyógyanyagot ismerteti, de azok irodalmáról sem feledkezik el – így ismerhető meg az elődök – fölhasználási elképzelése a rózsaszármazékok esetében.(187)
Marcus Gatinaria (kb. 1410 – 1484) az 1521-ben Velencében kiadott De curis aegritudium particularium noni almansoris practica uberrima kötetében, mint a 18-19. századig szinte minden európai orvosi-gyógyszerészeti mű Avicennát idézi. Például ilyen receptet ajánl: „Avicenna nátha ellenében dicséri a rózsamézet… Végy egy uncia szűrt rózsamézet, egy uncia édesgyökérszirupot, egy-egy uncia izsóp- és zsályalevelet, keverd össze, vagy add be olyan meleg köptetővel, amelybe édesgyökeret, fügét, citromot, mazsolát, jujubát, sebestent stb.-t tettél – ez a szirup elég elterjedt."(188) Nagyjából az ilyen édes, savanyú ízű s erős illatú anyagokból keverték ki a hőemelkedésekkel járó betegségek ellenszereit.
Az illatszerhasználat medicinális-higiéniai használatát illetően, az arab szépirodalom, a szerelmi líra, a leíró földrajzi munkák szexuális szokásokat rögzítő, etnográfiai jellegű tudósításai mellett külön figyelmet érdemelnek, a szépirodalom és a tudományos szakmunkák közé illeszkedő, szexualitással foglalkozó könyvek. A kutub al-báh kialakulását a Korán és a hadísz határozta meg, s azok a vallásjoggal foglalkozó 8-9. századi iskolák, amelyek működésére a szaporodásbiológiát és a filiációt szem előtt tartó toleráns szemlélet és a nemiség szókimondó tárgyalása a jellemző.
A muszlimok szexuális szemléletének alapját a szeretkezés szabadsága és bűntelen, örömteli volta adja. A testi vágyak valóságos kielégítése, a nemi érintkezés közelebb viszi a párt Alláhhoz, allegorikus násznak is tekintendő s ezáltal kultikus szerepet kap. Ezért igaz, bármily különösnek tűnhet, hogy a: „… a Korán olvasása … felkorbácsolja a szerelmi vágyakat."(189) – miként állítja egy, a szexuális egyesülés praktikáiról szóló arab orvostudományi kompiláció.
A szexualitás orvosi ismereteit is antik forrásokból veszik az iszlám tudósai, amelyeket aztán épp úgy kiegészít a 9. században élt, a természetbölcselet iránt szisztematikusan érdeklődő al-Kindí, az első arab filozófus, a tudományos fejlődést hirdető Rhazes, később Avicenna, az andalúziai zsidó orvosfilozófus Majmonidész illetve a 15. vagy a 16. században élt tuniszi an-Nefzáwí. An-Nefzáwí állította össze a korábbi munkákból a maga szexuálhigéniai tankönyvét, Az illatos kertet, amelyben ugyancsak tapasztalható, miként fonódik össze a vallási hit és a szexualitás, s miféle transzcendens magyarázatot kap a nemiség.
Mindez a rózsa szerepének értelmezését szoros keretek között tartja, s az értelmezés fővonásait úgy határozza meg, hogy a virág egyként Alláhhoz és az Ő prófétájához kapcsolt növény, a paradicsomi állapotok egyik kifejezője s az általa kínált higiéniai-orvosi lehetőségek, a muszlim népek számára mindenkor fontos kényelemérzet egyik fenntartója illetve kifejezője.
Az illatos kert című, nyílt beszédű erotológiai szakmunkában a testi állapotot gyakorian e növénnyel fejezik ki: („Fogai mint gyöngyök, orcái rózsák, szemei feketék…"(190), „Orcái, mint a rózsák, homloka liliomfehér, ajkai, min a korall. Fogai az igazgyöngyökhöz, mellei a gránátalmákhoz hasonlítanak."(191), „…orcája rózsás és homloka ragyogó fehér."(192) A testi kívánatosság fokozása többek között rózsaillattal érhető el (pl. a sátrat „áraszd el illatfelhővel, mit olyan illatszerek ontanak magukból, mint az ámbra és a pézsma. Illatosítsd rózsával…"(193), akárcsak a hagyományos dezodorálás is („… levendulát porrá törni, megszitálni és illatos rózsavízzel összekeverni…"(194) Mindezeknek tehát szakrális értelmezése van. Az álomfejtéshez ezek a sorok kínálnak támpontokat: „A friss rózsa (varda) a szívet megremegtető örömök eljöveteléről (vurúd) ad hírt, míg a hervadt rózsa csalóka híreket jelent."(195)
Az oszmánok „négy virágos" stílusa
A rózsa képi ábrázolására az európai reneszánsz idejével párhuzamosan a török császári udvar művészei is törekedtek s hihetetlen gazdagsággal voltak képesek azt megvalósítani. A török művészet mindenkor magába fogadta és átvette a megelőző iszlám művészet valamennyi jelentős hagyományát, s fénykorában a 15-16. századi művészetpártoló szultánok uralkodása alatt, a központi, udvari kultúra jóvoltából nemcsak remekművek jöttek létre, de a keletkező stílusok birodalomszerte elterjedtek és kedveltté váltak. Ebben a két évszázadban olyan nagy hatású művészek éltek, akik stílusforradalmakat tudtak kiváltani, s a munkásságuk nyomán kifejlődő irányzatok – amelyek egymás mellett éltek – még hosszú időn át meghatározták a díszítési módokat. A klasszikusan oszmánnak tekintett „négy virágos" stílust a 15. században élt Kara Memi alkotja meg. A miniatúrafestők, a falcsempét készítő és az edényeket formázó-festő keramikusok a rózsa-, a tulipán-, a szegfű és a jácint virágok együttes motívumként való fölhasználását.(196)
A területhódításban és a versírásban egyként kedvét lelő Szulejmán uralkodása idején (1520 – 1566) az ortodox iszlám irányzat erősödött meg, ennek következtében tömegével épültek a vallásos célokra használt épületek. Damaszkusz, Bagdad és Jeruzsálem szent helyeinek a fölújítására is sor került, s az állami megrendelésnek köszönhetően kifejlődtek az izniki keramikus-műhelyek is. A szultáni szeráj műhelyeiben ugyancsak egységes elképzelések alapján készültek a használati vagy éppen díszítésre szolgáló munkák.
Az uralkodói műhelyek egy évszázada működtek, az elsőt a Szafavida dinasztia Herátban tartotta fönn, ahonnan már 1473-ban Isztambulba áttelepedett néhány művész. II. Mehmed művészetkedvelő uralkodása alatt (1451 – 1481) olaszok is megfordultak az udvarában, mint például Constanzio da Ferrara vagy Gentile Bernini (1429 k. – 1507).(197) A kéziratok, könyvek másolása és díszítése, majd a fölhasznált motívumok textilmunkákra, kerámiákra, fémedényekre való átkerülése egységes udvari stílus kialakulását eredményezte. A Szafavidák tebrizi palotájának (1514) és a kairói citadellának (1517) az elfoglalása után elfogott művészek, és értékes tárgyak érkeztek Isztambulba. A szakmák együtt működése eredményeként egy addig ismeretlen stílus alakult ki. A szerájban, felügyelet és szigorú irányítás mellett dolgozó műhelyek keleti, főleg perzsa (adzsemani) vagy nyugati (rumi) származás szerint tagozódtak tovább.
A festőket tömörítő díszítőház, a Nakkásháne alakította ki a stílusirányzatokat, amelyek motívumait mintakönyvek népszerűsítették. A szamarrai eredetet mutató arabeszkes (rumi), a virágos indás-feliratos, a szultán kézjegyét felhasználó tugrakes mintái között ismeretlennek látszik a stilizált rózsa. A képzeletbeli élőlényektől hemzsegő száz stílusban azonban rozetták tűnnek fel. Ezt a stílust a 16. század közepén váltja fel a iszlám kultúrában addig szokatlan naturalisztikus ábrázolás, amelyet típusosan oszmán művészetnek tekintenek. Nem oszmán mester, hanem a Nakkásháne művésze teremti meg a „négy virágos stílust" – amely csak kezdetben áll négy növény ábrázolásából. Utóbb szilvavirág is kapcsolódik a rózsa és társai mellé. Az 1550-60-es évektől a „négy virágos stílus" már a fali kerámiakészítésben is érzetette hatását; a színtelen máz alatt kobaltkék, sötétzöld és bólusz-vörös színű rózsák tömege pompázik. A szélfútta virágos kertek hangulatát idéző vagy rendezett tájra utaló szimmetrikus alakzatok hosszú időre fenn maradnak az isztambuli művészmesterek munkásságában.
A rózsakert a testi és lelki szerelemmel, a paradicsommal és a halállal egyként nagyon szoros kapcsolatban lévő jelkép, az oszmán szövegek és a törökökről tudósítók kedvelt metaforája is. A rózsa szerelmi és paradicsomi, az iszlám koráni hagyományai szerinti eredendő összefüggése a korábbiakban már magyarázatot lelt. A halállal kapcsolatos színhely rózsakertként való tekintésének oka is ismert, a muszlim temetőkbe, a sírok köré – a paradicsomi környezetet imitálandó – mindenkor igen sok rózsát ültetnek(198): e gyakorlat jóvoltából a rózsakertre való hivatkozás temetőre vonatkozóvá is válhat. Ültetett és gondozott rózsákat találunk a temetői alapítványok által gondozott sírkertekben, kegyhelyeken, vagy egyszerű sírokon – ekkor is nyilvánvaló a virág szakrális felhasználása.
A muszlim kertek azonossága ellenére meglévő különbségeket az ökológiai tényezőkkel magyarázhatjuk. A kerttörténészek szerint megkülönböztethetőnek látszanak a bagdadi kora-abbászida kertek, a 9-14. század között létező omajjáda mór kertek, a 14-15. században készült Közép-Ázsiai kertek, amelyeket a Timuridák alatt készítettek, a 17-18. századi szafavida perzsa kertek, a 16. századtól kialakított ottomán s a 16-19. század között létrejött, Bábúr leszármazottjai által folyamatosan alakított észak indiai kertek.
A számos szerkezeti azonosság mellett van egy közös növényanyag is, amelybe beletartoznak a rózsafajok illetve változatok – s ezek használatban tartásának okai azonosak.
Mind Szamarkand és Herát, mind pedig a kertművészet csúcsának tartott indiai mogul kertekben, Kasmírban, Tebrízban, Nassinbaghban, Iszfahánban vagy a konstantinápolyi kertekben megtalálhatóak az al-Bírúní följegyezte rózsafajták, a mélyített ágyásokban, vagy az utak, kerítések menti laza sövényekbe szokásosan egyesével ültetve, hogy érvényesüljön a növény eredeti formája, de a pavilonokat is befuttathatják, amint a miniatúrákon látható. Bábúr meg azt írja le, miként ülteti be egyesével rózsákkal és nárciszokkal az agrai kertjét, kortársa, Qásim más kertészeti technikákat javasol az ideális kert elkészítésére, s arról elmélkedik, hogy a rózsákkal a kert belsejének vízcsatornáit is szabad szegélyezni, s hogy egy-egy parcellába azonos növényfajok is elhelyezhetőek. Így ő szolgáltatja az első adatot a növények elkülönült parcellákban való neveléséről.(199)
Ismert, hogy az egyenlőre csak inkább keleten nevelt sárga virágú, továbbá a fehér és a piros, különböző édes vagy keserű illatú, egyszerű vagy sok sziromlevelű rózsákon kívül a bokorrózsák és a futásra hajlamos, hosszú gallyazatú rózsákat kultiváltak. Chardin a 17. századi kertek rózsáiról följegyzi, hogy „nagyon gyakran virágzó, a természetesen kívül még öt különböző színű változata van: fehér, sárga, vörös és két másik szín: …vörös az egyik oldalon és sárga vagy fehér a szirom másik oldalán. … Láttam olyan rózsafát, mely egy tőről fakadt és egy-egy ágán három színű virág nőtt, némely sárga, sárga és fehér, mások pedig sárgák és vörösek."(200) A rózsák e sokféle faja, fajtája, változata a mennyország egyéni előképét voltak hivatottak megteremteni: a miniatúrák leggyakrabban ábrázolt virága is a rózsa, vélhetőleg azért, mert a Próféta kedves növénye.
A 14. századdal kezdődően készült miniatúrák örökzöldjei, virágzó növényei között szerepet kapó rózsákat korábban, a kert stílusnak megfelelően vegyesen ültetve ábrázolták, majd csak a 16. század végétől, amikor az indiai Mogulok történetét is festeni kezdték a perzsa mesterek, láthatóak kiemelten vagy éppen homogén ágyásokba helyezve.
A konstantinápolyi leírások arról tudósítanak, hogy a növényfajok száma erőteljesen csökken: kevés növény az, amely a rózsákhoz, tulipánokhoz, szegfüvekhez, nárciszokhoz és jácintokhoz hasonlóan bekerülhet a kertbe. De hogy virágkultusz volt, azt mi sem mutatja jobban, mint Evlia Cselebi 1630-ban rögzített megjegyzése az Edirne városban található nyolcvan darab virágboltról.(201) A tisztségviselők városi, városkörnyéki magánkertjeiről, a szultáni udvarról az utazók és követségi alkalmazottak is írnak. Egy feljegyzés szerint a nyitott szultáni kert beültetésére 1593-ban ötvenezer fehér rózsát neveltek. Busbecq is tud a nagy haszonnal járó növény (rózsa- és ibolya) vásárlásról.(202)
Stephan Gerlach naplójában, amely Ungnád Dávid konstantinápolyi nagykövet életpályájának törökországi eseményeit rögzíti, szó kerül egy török számtartó alapítványáról. 1578 júniusában, mikor az orátor kíséretével együtt hazaindul, elhaladnak a Ponte piccolonál (kis híd), ahol „… egy szép karavánszeráj van, melyet egy számtartó építetett, aki mellette egy kápolnában van eltemetve. Sírjánál állandóan két pap ül, énekel, olvas, imádkozik ír. A kápolna körül szép gránátalma, szeder- ciprus- és rózsakert."(203) De Konstantinápoly környékén egyébként is sok tekintélyes sír található, például az Ejub szerájnál, olyanok, „melyeket nyáron rózsa fut be"(204). A naplóíró a papokat rózsafüzér morzsolgatása mellett imádkozva jeleníti meg – de hogy e morzsolók avagy az élő virágból készült díszek kerülnek a halott emlékművére („Néhány síron nagy rózsafüzér is van…"(205), az nem állapítható meg. 16. ábra: Az 1500-as évek után készítették ezt a vörös bőrre rádolgozott, gyöngyház lapocskákkal díszített, aranyozott-ezüstözött övet, amelynek gyöngyházfelületén réteges szirmú, inkrusztált, virágzó, arany rózsák díszlenek. (Isztambul, Topkapi Szeráj)
Evlia Cselebi 1660 és 1664 között tett utazásairól szóló tudósításában a rózsajelképre, a növényre, a díszkertekre és a kertekre való utalások is előfordulnak. A „Buda körül levő várakra" utalva feljegyezte, a „várnak egyéb helye mind rózsaliget, szőlő, kert, rét, tulipánkert mulatóhelyekből állt". Más helyen is előforduló 'rózsaliget' kifejezések alapján azonban ez – miként Alföldi Flatt értelmezi – szóvirág(206). E kép azonban föltétlenül rámutat a rózsa fontosságára, s hogy e fontosság 'liget'-té fokozódik. Az Evlia Cselebinél előforduló rózsával kapcsolatos kertészeti megállapítások is e metaforára épülnek: Temesvárt így jellemzi „termékeny földön fekszik s környéke rózsaliget és kert…"(207), Pécs egyik kolostora pedig „Irem kertjéhez hasonló rózsaligetben és ergaváni pálmaligetben fekszik." De Szekszárdot is rózsaligetként írja le(208). A rózsa nála (gyógycélból hasznosítható, kedélyjavító ) növényként is megjelenik: „A rózsa, jácint és különféle kökörcsin virágok illatától az emberi agy felvidul."
A muszlim és a keresztény rózsatradíciók összekapcsolódása
A Szászánida Perzsiát meghódító arabok nemcsak a kertek gazdagságával és oázis-szerű értékével szembesültek, hanem azzal is, hogy a virágoskertek növényeihez hasonló értéket képviselnek a termékeny völgyek vadvirágai is. Bármelyik hely szolgáltathatott számukra valamilyen szempontból értékes növényanyagot – a lefordításra kerülő antik botanikai jellegű könyvek tartalma ezt erősítette meg. A 9. században lefordított Dioszkoridész De materia medicaja szerint is találhatóak a gyógyításban felhasználható növények az érintetlen tájakon: azaz a természetnek saját, megbecsülendő értékei vannak. Mindez elég alapot nyújtott a keresztény elvekhez képest természetközpontúbb bölcselethez. Nincs bizonyító adat arra, hogy a muszlimok különbséget tennének az illóolajok között aszerint, hogy vadon vagy ültetvényben termett rózsából vagy más illatanyag-gazdag növényből származnak. Ezzel szemben sok olyan megjegyzésre bukkanunk, amely szerint egyként hasznos nyersanyagforrások a vadon és a kertészeti kultúrába bevont területek illatos növényei.
Az sem hanyagolható el, hogy a görög, perzsa és indiai eredetű ismeretekre támaszkodó muszlim orvoslás és gyógyszerészet nagy népszerűségre tett szert az európai szakemberek körében, a muszlim alkotók nem csak példaképek és hivatkozási alapok, de munkásságuk a napi gyakorlatba is beépült. Az egyetemeken nézeteiket, okfejtéseiket és szemléletüket oktatták, könyveiket lefordították, receptjeiket módosítás nélkül felhasználták vagy módosítások révén igyekeztek európaivá alakítani – a 11. századdal kezdődően s még a 17. században is. Tekintélyük csak a 19. századdal tűnt el véglegesen. A muszlim orvoslásnak filozófiai háttere is volt, ez tette megkerülhetetlenné. Más tudományágakkal, mint például a fizikával való kapcsolattól sem záródott el. Avicenna, Abulcasis és Averroës európai népszerűsége nem csupán abban rejlett, hogy általuk arisztotelészi természetismeretre lehetett szert tenni, de fizikusi és holisztikus jellegű medicinális tudásukban is, amelyek sikeresen átültethetőnek bizonyultak. Az arab orvosok a betegség okát keresték, s nemcsak tüneti kezelést vállaltak. Külön figyelmet szenteltek a láznak, s a lázas tünetegyüttesek, s a különféle gyulladások kezelésének hűsítő szerei között jelentőséget tulajdonítottak a rózsa-eredetű anyagoknak.(209)
Van még két másik terület, amelyben sok rózsaalapanyagra volt szükség, s éppen ott, amelyben az arab orvoslás rendkívül fejlett volt. A szemészet gyógyszerezésében, valamint a prófétai hagyományokon alapuló mindennapi higiéniai elvárások fenntartásában kapott szerepet. A keresztények – a rózsákat: Rosa gallica és a Rosa canina változatait, a román kor végéig szinte csak azért termesztették a kolostori kertekben, mert gyógyszerként fogadták el – a rózsák ilyenféle jelentőségének növekedését magától értetődőnek fogadták el. Ezt a tendenciát erősíthette az, hogy e virág kultikus jelentősége a középkori keresztény misztikában megnőtt.
Fontos eredmény az orvoslás és az irodalom határán található erotológiai szakmunkák kínálta ismeretanyag is. Az ember örömteljes szexualitását hirdető kompilációk ezek, a hasonló tárgykörű indiai művek naturalista módján, árnyalt és erőteljes kifejezésekkel mutatják be a nemi szokásokat, elvárásokat. A tanácsok is eufémizmus nélküliek. A rózsák ilyen szövegekben való feltűnése arra mutat, hogy jelentésük a szexualitással teljes koráni édenben, és a földi édenben azonos. E kézikönyvek szókimondását láthatjuk az írók és költők szerelmi tárgyú szépirodalmi munkáiban is, miként később, még ha kissé allegorizálóbb formában is, de a keresztény szokásokhoz képest mégis csak szabadszájúan – az andalúz szerelmi dalokban.
A testi tulajdonságok rózsával való kifejezése hasonló származást mutat (s ezzel egybekötött még néhány, a reneszánszban Európa-szerte elterjedt toposz, amilyen pl. a gyöngy fog, a fehér homlok stb.).
A muszlim hívők körében – a misztika különböző rendjei által különösen kifinomult formában kidolgozva – létezik egyfajta szexuális-allegórikus kapcsolattartás az Istennel, Alláhhal. S mert a túlvilág színtere, a Paradicsom is Alláh országa, az ottani életben is van szerepük a nemi örömöknek. S mivel Alláh, a Paradicsom s a nemiség jelképei között azonos a rózsa, e szimbólum mindháromra egyszerre utal. S mert a Paradicsomba való kerülés a halálon át vezet, a rózsa azzal is kapcsolatot tart, mégpedig a boldog túlvilág jövendölő-jósló szerepkörében. A halál erotikus jellegéhez számos rózsaszimbólum illeszkedik.
A szorosan egymáshoz illeszkedő – s önmagukban is kettős, hiszen egyszerre szakrális és profán vonású – istenségi-túlvilági, nemi és halál elképzelések tartalma, amely éppen a rózsa által együttesen is kifejezhető, így összeforrva (az antik görögség rózsahasználatát is magába építve) az iszlám sajátosságának tekinthető. De a középkor utolsó harmadának keresztény misztikájában, amelyet semmiképpen nem tekinthetünk az iszlám befolyásától mentes fejleménynek, nem ugyanezt a jelenséget figyelhetjük-e meg? S, a személyesen átélhető transzcendenciát nem éppen a testiség bevonásával, a szexuális energia mozgósításával akarja-e majd elérni a kereszténység? S a transzcendenciának az összetevőit nem a rózsa valamiféle jelkép lehetősége fogja-e majd szintén egybe?
Az európai kultúrába a mórok Andalúziáján keresztül érkezett a mára kereszténységben is kedvelt rózsa és erősödött meg jelképi használata. A rózsa-jelképek bővüléséhez vezetett mind az, amit az iszlám hagyományaiból vettek át, például a rózsa és a kert, a rózsa és a fülemüle közötti kapcsolatok, vagy a rózsa erotikus jelzéslehetőségeinek fölhasználása. Mindezek a 11. századdal kezdődő trubadúrköltészetre is hatással lesznek (amelyet oly rossznéven vesz Clairvaux-i Bernát, mert a Mária-tisztelet csökkenését, profanizálását látja bizonyítva): a profán és a szent jelentések együttes használata szintén jelképbővülési lehetőségeket kínált.
A rózsa érzékszervi hatásaira való hivatkozások is megerősödnek általa, a paradicsomi illetve a tiszta földi élet fejezhető ki – később pedig az öt érzékelést bemutató csendéletek illatát jelzik a szaglásra vonatkozó (reneszánsz és barokk) allegóriákban.
A rózsa kertészeti alakításának következménye a rózsasövények és a rózsalugasok készítése: ezek a kései gótika és a reneszánsz kedvvel ábrázolt színterei számos irodalmi és képzőművészeti mű színhelyei lesznek. A különböző tárgyú szöveggyűjtemények, a rosariumok is a szépség és igazság gyűjtőhelyeinek, rózsakertjeinek nevezik majd magukat.
A kereszténységbe egyre inkább beépülő rózsa-jelképek közül egy örmény példára hívja fel a figyelmet Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer.(210) Amíg a 13-14. századi Konstantin még keleti példaképek szerint alakítja e motívumot, Arrakhel Baghisezi keresztény jelentést ad neki, azáltal, hogy a fülemülét Gábriel arkangyallá, a rózsát pedig Máriává alakítja át.(211) A ferences John Peckham (1220 k.-1292) Philomena, praevia… kezdetű himnusza(212) (de Fra Angelico képei is) a fülemülére épülő keresztény allegorizáció példái. De szépen énekelő madarak, majd angyalok jelennek meg akkor is, amikor a rózsaillatos csodák megtörténnek – amelyek által minden erotikus tartalom eltűnik a perzsák, arabok, törökök fülemüléjéből.
A muszlim területeken kultivált rózsafajok közül három a kereszteshadjáratok idején a lovagok jóvoltából került Európába. A keleten Omar Khajjám-rózsájaként kedvelt Rosa damascenat, a damaszkuszi rózsát hozták így be, azt a rózsát, amelyet Geoffrey Chaucer (1340 k. – 1400) – akit francia kortársa, Eustache Deschamps úgy jellemez, hogy „virágokat ültetett és rózsákat plántált az Óriások szigetén"(213) – szaracénföldi (szíriai) rózsának nevez(214). Van, akik szerint ez a rózsa vált hamarosan a Lancaster-ház emblémanövényévé.(215) S ez az a rózsa, amelyet a 16. századtól Rosa omnium calendarumként, hónapos rózsaként ismernek, s Rapaics Raymund szerint a legelterjedtebb parasztrózsa lesz(216).
IV. Thiebault, Champagne grófja pedig egy Rosa gallica-változatot telepít át a 13. században, Palesztinából visszatérve otthonába.(217) Sepherd szerint már a 12. század előtt Angliában is elérkezik ez a faj, ámbár csupán 1368- ban említi egy Mária-kolostor beli yorki szerzetes.(218) Ezért ezt is a Lancaster-ház rózsájának hiszik. A gyógyászatban említett, (piros színe miatt) bársony vagy vörösrózsa vagy (tarkasága miatti) tarkarózsa vagy (felhasználása okán) konyharózsa; bimbóját ecetbe téve (ecetrózsa) illetve mézbe/cukorba (cukorrózsa) helyezve használják föl a középkorban. Vélt európai származási helye miatt francia rózsaként illetve a Párizs környéki helység alapján Provinsi rózsaként (rose de Provins) is.(219) Legismertebb nevét a R. Gallica officinalis-változat alapján kapta: patikusrózsa, éppen az orvoslásban való használata okán.
A büdös rózsa (Rosa foetida) a 13. századdal jelenik meg a nyugati muszlim területen, s onnan viszik tovább – a francia botanikus, Dalechamps 1587-es megállapítása szerint – Itáliába illetve francia területre(220). Török közvetítéssel csak a 16. században jelenik meg a sárga rózsa, azt Gesner írja le 1561-ben. Clusius szerint a sárga R. foetida – ausztriai eredetűnek vélt – rózsa már 1560-ban megjelenik a holland kertekben. Gerard 1569-re teszi angliai megjelenését.
Az Európában ismert rózsafajok közül kilencnek, de az említett három rózsafaj mindegyikének első – viszonylag pontos – leírója és ábrázolója csak 1581-ben lesz Lobelius, így a források értelmezése nem lehet egyértelmű.
A muszlim képzőművészet rózsaábrázolásai között előfordul fehér, sárga, s leginkább piros. A csemperajzolatok illetve a textilek mintázataiban mind a mai napig előfordul a stilizált rózsa: a szirom vagy a levél tengelyében vöröses csíkkal vagy világos sávval, amelyet a 'szem fényének' neveznek.(221) E korai – 13. századi – rózsák botanikai értelemben nem típusosak, a virágfelépítés, a levélállás vagy a levélkék elhelyezkedése alapján más rózsafélére vagy távolabbi rendszertani helyet elfoglaló növényekre emlékeztethetnek, sokszor a Zinniára. A lomblevélkék száma sem állandó, gyakran csak egy található, s nem is biztos, hogy fűrészes széllel. Máshol magas bokron vagy éppen lugasra futtatott növényen tömegesek a tövises szárra kirajzolt, összetett levelek. A virágokat ábrázolják hosszú csészelevelekkel körbefogott feslő bimbóként, s ilyenkor mindig profilban; kinyíltan (akár szemből, akár félig profilból); vagy pedig a sziromkoszorú felső részét profilból festik meg, vésik ki (középen szilvamagszerűen megrajzolt szirommal, amelyet oldalról továbbiak vesznek körül) az alsót pedig szemből. A rózsaábrázolás a kisművészet körébe eső tárgyakon gyakori: kerámiákon, textileken, ötvösműveken vagy csontfaragványokon. A kalligráfiában sem ismeretlen a rózsa illetve a rozettadísz. A kert- vagy tájkép ábrázolásokon sosincs magában rózsa, csak más növények között látható. Ritkábban és más témájú ábrázolásokon egyetlen növényként is bemutatják ill. említik: inkább allegóriaként vagy szimbólumként esetleg a tárgy funkcióját megnevezve.