A nyugati iszlám rózsái

Noha a muszlim kertek szerkezetét kultikus és kozmológiai okok magyarázzák, a benne nevelt növényeknek mindenkor legalább kettős haszonnal kellett bírniuk. A termesztésbe bevont növényt kultikus, medicinális, táplálkozási vagy éppen esztétikai céllal használják fel, s legalább kétféle igény kielégítésére kellett alkalmasnak lenniük. Az, hogy egy növénytől, valamilyen szempont szerinti szépséget várhat el vagy azt, hogy megjelenésével, formáival, színeivel, virágzásával, illatával, termésével valamiféle szépségigényt képes legyen kiszolgálni, új szempontot jelent a növénytermesztési eljárásokban. A muszlim kertek szépségük miatt megfeleltethetőkké váltak a Korán elképzelt, idealizált kertjeinek, valójában éppen a szent irat elvárásai indokolták az esztétikai szempontok bevezetését a növénytermesztésbe. Ez teszi érthetővé azt, hogy a kerti és dísznövényzetnek esztétikai hasznával is illeszkednie kellett ahhoz a kerti szimbólumrendszerhez, amely kultikus elvárások értelmezése alapján jött létre s vált önállóan is taglalhatóvá.

A kertek e civilizáció minden területén közel azonos elvek alapján készültek, még ha megvalósulásukat végső soron az ökológiai feltételek tették is lehetővé. Az Ibériai-félsziget kertjei azért fontosak, mert ezek kínáltak mintákat Európa számára, s ez az a terület, ahová bekerülnek a mindaddig ismeretlen ázsiai, afrikai növények, s innen fognak Európa szerte ismertté válni, mint például a citrusfélék, a datolyapálma, a szegfű, a nárcisz- és jácintfajok vagy éppen több mediterrán fenyő illetve egy sárga rózsa, a Rosa foetida. Az ibériai kertekből származó természetismeret és -szeretet, de mindenek előtt a természetszemlélet, s annak civilizációs következményei (amelyek a természetbölcseleti, orvosi művek által épp úgy jelentéssel telítődnek, mint a virágénekek tematikai újításai) idővel hatással lesznek az európai botanikai, orvosbotanikai kultúrára valamint hozzájárulnak a természetkép változásához is.

Spanyolország déli felének muszlim kalifátusaiban (756– 1492) és Szicíliában a kisebb villákhoz, nagy palotákhoz tartozó kertek a kertépítészet remekei, de ugyanilyen igényesség jellemzi a muszlim világ valamennyi területének medencékkel, illatos növényekkel(78) gazdagon telepített, zárt udvarkertjeit is. Mivel a szerkezetük több Ószövetségi irat értelmezésén alapszik, ez az eredet némileg megkönnyítette azt, hogy a keresztény világ elfogadja a muszim kertekből érkező hatásokat. Hildebert de Lavendin De ornatu mundi (1099) című kertészeti munkájában a Paradicsomról való keresztény elképzelés és a muszlim kertekből származó ismeretek keverednek. Nem lehet az sem véletlen, hogy a 11-12. századi botanikusok Spanyolországban mindazokat a növényeket listára vették, amelyeket – szerintük – nem lehet Európa északibb tájain termeszteni: figyelmük erre a lehetőségre is kiterjedt. Muszlim eredetű botanikai tudása kellett hogy legyen Friar Henry Daniel (1315–1385) angol szerzetesnek és orvosnak is, aki 1338–1342 között Salernoban (ahol a kórház gyógyszerhasználatához szükséges növényigényét kiszolgálandó, volt egy muszlim kert) lefordította a rozmaring termesztéséhez szükséges eljárás leírását. Ő alkotta meg egyébként Anglia első, kétszázötvenkét különböző növényből álló botanikus kertjét, s feljegyezte a felsorolt növények – köztük, nem egy mediterrán származék – igényeit, megjelenését és angol nevét.(79)

Az európai muszlim kertek a középkor végéig egyedülállóak abban az értelemben is, hogy közvetlen tapasztalat szerezhető róluk (hiszen a korábbi s a más vidékeken készült kertek elpusztultak, s az első miniatúrák – idealizált – kertfestményei is csupán a 15. századtól ismertek), miközben azok a lehető legkevésbé hasonlítanak a római vagy a klasszikus szakirodalom alapján készült keresztény kertekre.

A keleti muszlim területek növényeiről a Számánida uralom alatt született, de Mahmúd udvarában kiteljesedő életművű al-Bírúní (975 – 1050 k.) írt, aki számos tudományágban tevékenykedett, s jelentős munkát írt Indiáról. Ő sorolja fel az általa ismert területen termesztett növényeket. Al-Bírúní a rózsák tüneményes sokaságú változatáról tudósít: az egyes és a dupla fehér, sárga, mélyvörös és fekete, rózsaszínű szirmúakról, s a pézsmarózsákról(80). Al- Bírúní megkülönböztet csak díszítésre szolgáló fás növényeket, tápláléknövényeket, zöldségeket, a gazdaság növényeit – azaz csak az ember számára fontos növénytulajdonságok alapján osztályoz.

A rózsák egyesével álltak hasonlatosan a többi, geometriailag elrendezett, akár egy méter mély ágyásba ültetett növényhez. Így ezeket is a többihez hasonlóan öntözték. A rózsabokrok feltehetőleg nem voltak túlságosan magasak, hiszen egy központi pavilonból kívántak rálátni ezekre a mélyen fekvő, egyesével nevelt növényekből létrejött növényszőnyegekre, nem pedig a virágágyások között akartak bóklászni. Az illusztrációk szerint a kerti építményekre is futattak rózsákat, amelyek megjelenése más, mint az ágyásba ültetetteké. A rózsával befuttatott lugasok, rácsok, kerítések, fák sem ismeretlenek.

A spanyol kertek növényeit a 6. századig Plinius és Columella leírásaiból, a 6. században pedig Sevilla püspöke, Isidorus írása alapján ismerjük: a Földközi-tenger medencéjének jól ismert, a rómaiak által termesztésbe vont növénye valamennyi: e szerzők valamennyien kedvelik és tárgyalja a rózsacserjék változatait. Amikor 939-ben III. Abd-ar-Rahmán kalifa építtetni kezdi Medinat-az-Zahrát, keletről is hozat növényeket, s erről keresztény és muzulmán feljegyzések vannak, bár magukat a fajokat nem ismerjük. De tudjuk azt, hogy a kalifa egyik alattvalója 950-ben fordítani kezdte Dioszkoridész De materia medicaját, amelynek kéziratát a bizánci császár küldte meg: ebben a műben ismert a rózsák orvosbotanikai hivatkozása.

Az első nyugati muszlim botanikusok által készített listák közül, az 1080-ban készült toledói Ibn-Basszál és a 1180-as, agronómiában jártas sevillai Ibn-al-Avvám-féle egyként kertépítési tanácsokkal szolgáltak, köztük a növényápolás, a szállítás fortélyaival kapcsolatosakkal is. E listák keletkezési ideje a mór területek agronómiai, kertészeti és orvosbotanikai ismereteinek fellendülésével esik egybe. Ibn-al-Avvám korabeli széles mezőgazdasági és kertészeti tudást összegző munkájában (amelyet aztán 1802-ben Joseph Antonio Banqueri fordít le s ad ki Madridban) külön egység, a 26. fejezet foglakozik a rózsákkal, amelyben érinti a korabeli Perzsiában elterjedt formákat is.

Mindketten ismertetnek olyan növényeket, amelyek csak dekorativitásuk miatt ajánlhatók a kertbe, egyéb hasznuk nincs. Ibn-al-Avvám A rózsákról szóló följegyzésében (eltartás, kiszárítás, lepárlás'(81) a szárított rózsa egyik értékének tudja, ha az a 'legszebb színekben pompázik'.

„A rózsákat száraz helyen raktározzák. A kiszárítás módja a következő: 'Elválasztjuk a kehelytől, majd a Napra tesszük, úgy, hogy ne legyenek túlzottan közel egymáshoz és egymáshoz se tapadjanak. Ha száradás közben mozgatjuk, akkor egy szép napon kiszáradnak: ezek lesznek a legjobbak, a legillatosabbak és a legszebb színekben pompázók. Utána tartsuk őket új cserépedényben, aminek a száját tapasszuk be agyaggal, így őrzi meg vörös színét és az illatát. A kehely nélküli száraz rózsa súlya körülbelül egy tizede a nedves állapotban lévőnek' A faj, amit 'dupla rózsának' neveznek a legalkalmasabb, mert úgy nyílik ki, hogy közben nem szakad le a többitől. Színe fehér, keverve a vadrózsánál sötétebb színűvel. Minden virág kb. ötven sziromból áll, de legalább negyvenből. Nem károsodik, a legjobb fajta a rózsavízhez, mivel a legteljesebb aromája van."
(Korpás Zsuzsanna fordítása)

E szöveg arra utal, hogy a rózsaszármazékokat nemcsak nagyüzemi módszerrel állították elő, de arra szükség lehetett a kisebb otthonokban is. Továbbá, hogy legalább három rózsaváltozat is elterjedt, a vadrózsa, a vörös színű és kevesebb szirmú nemes rózsa valamint a negyven-ötven fehér-rózsaszín szirmú, 'dupla' – szintén nemesített – rózsa. S végül, hogy a rózsa szárított változata is használatban van, mégpedig intenzív aromája és szép színe miatt.

Ibn-al-Avvám a rózsa speciális hasznáról is tudósít a kígyóuborka kapcsán: feljegyzésre érdemesnek találja, hogy „a magok rózsavízben vagy egyéb parfümös vízben áztatva hasonló ízű gyümölcsöt hoznak."(82) – s ez Aly Mazahéri adatait is alátámasztja a rózsa kulináris felhasználásának elterjedt gyakorlatáról.

A Damaszkuszban meghalt gyógyszerész, Ibn-al-Bajtár (?–1248) szintén abban az időszakban élt, amikor a tudományos aktivitás a csúcspontjára ért az Ibériai-félszigeten, s amikor ennek köznapokat formáló hatása is bekövetkezett. A növények gyógyászati hasznáról készített enciklopédiájában a félsziget növényeiről sem feledkezik meg.

Az 1048-ban meghalt Abú-l-Valíd al-Himjarí a mór területen élt muszlim költő, az általánosan ismert és nevelt növényekről írva az egyszerű kertekbe valókat is felsorolja: köztük a bájos muszlim rózsával állítja szembe az egyik nárciszt, máshol azonban megemlíti a népszerű, és a vörös virágú rózsákat.(83) Ismét figyelmeztet a kerti növények kettős hasznára: a tavaszi gyümölcsfák virágainak illata ugyanolyan fontos, amennyire az őszi gyümölcsük, s ő az, akinek verseiben már megjelenik az andalúzok természetszeretete és élőlényismerete. Al-Himyarí a rózsa mellett más növényekről is ír, a mirtuszról épp úgy, mint az ibolyáról vagy a jázminról, a pipacsról, és ha nem is túlzottan gazdag a listája, jóval nagyobb, mint a kortársaié.(84)

Ibn-Tufajl (Abubacer, m.h 1185-ben) Hajj ibn Jaqzán (Az Élő, az Éber fia) c. filozófiai regényében bizonyos értelmezések szerint egyfajta természetvallást is bemutatott. Hogy ezt oly fontosnak tartották a természetbölcselők, az párhuzamos az arisztotelészi filozófia hagyományait földolgozó Ibn-Báddzsa (Avempace) és Ibn-Rusd (Averroës) és követőik munkásságával.(85) E magas műveltségű tudósok természet felé fordulásával párhuzamos jelenségnek kell látnunk például a navrijjat vagyis a 'virágos versek'-ben már a 9. század óta tapasztalható, al-Himjarínál is megmutatkozó irány: az ezredfordulóval további érzékletes megfigyeléseket is fölsorakoztató, pontos kert- és növényleírások.

A cordóbai kalifátus 1031-es megszűnésével a ibériai muszlim terület több részre esett szét, a Medinat-az-Zahrá kertjei elpusztultak, s Toledo és Sevilla kertjei a növénycserék helyszíneivé válnak. Fennmaradt, hogy Córdoba egyik legelterjedtebb és nagy mennyiségben termesztett virága volt a rózsa, s a város egyik része a 'rózsák hegye' nevet is megkapta. A költemények alapján tudható, a rózsák itt kétszer virágoztak: voltak januáriak, és voltak, amelyek júniusban virítottak.(86) Racemundus a rózsák virágzását viszont március hónapra teszi.

Ibn-Lujún (1282–1349) versben méltatta Ibn-al-Avvám növényeit és a kedvtelésből való kertészkedést. Az ő egyszerű rímekbe foglalt munkáját tekintik az iszlám kertkoncepció 14. századi összefoglalásának: „…a víz árnyék alatt folyik (…) a medence köré örökzöld bokrokat ültettem, valamivel messzebb szépen elrendezett különböző virágokat, s távolabb pedig örökzöld fákat, rajtuk kúszónövényeket (…) alattuk legyenek ösvények, és a kert körül is, mintegy szegélyt szolgáltatva… Bármennyi terebélyes gyümölcsfát ültess, azt csakis olyan zugokban tedd, ahol védve vannak az északi széltől, de nem fogják el a napot s mégis óvják az édes terméseket. …A kert közepén legyen egy pavilon, a pihenésre (…) fussák be rózsák és mirtuszok, s legyen mindenféle kertet díszítő növény, melynek ágyásai a szélességénél hosszabbak, hogy a gazda kedvére gyönyörködhessen bennük."(87) E leírás a muzulmán terület bármelyik ázsiai, európai vagy afrikai kertjét bemutatja.

Ibn-al-Avvám idézett szövege szerint a muszlim mezőgazdaság részének tekintették a festék- és illatanyagok előállításához szükséges növények termesztését. A táplálkozási célokból termesztett és a textilipari növényekkel ellentétben, hiszen azokat kiterjedtebb ültetvényekben gondozták, mindezeket – köztük az ibolyát, a rózsát, a jázmint is – a szabad természetben keresték és találták meg illetve kertekben nevelték és termelték(88).

A művelés formáiról, időszakairól az asztronómiai-liturgikus-agronomiai kalendáriumok tudósítanak. A mozarab Rabí-ben-Zajd püspök akit Racemundusként, mint I. Ottóhoz küldött követet ismerünk, 961-ben, a nyugati kalifátus virágzása idején készítette el kalendáriumát, amely a mezőgazdasági munkával foglalatoskodó muszlimok számára épp úgy adott tanácsokat, miként a számukra fontos holdhónapok szerint alakuló év figyelembe veendő eseményeinek a megtartásához. De a keresztények napév szerint alakuló liturgikus évének alakulásához szükséges adatokat is tartalmazza ez a hónapról hónapra minden fontos időpontot felsorakoztató, s nemcsak az indiai, perzsa, nabateus kertészeti asztrológiákhoz kapcsolódó, hanem a muszlim uralom előtti helyi szokásokra is figyelmet fordító almanach.

A maihoz képest másként alakuló középkori időjáráshoz idomulnak a növénytermesztési szokások is: „Márciusban oltják a fügefákat. Az elvetett gabona szárba szökken. A fák nagy része levelet hajt. … Ültetik a cukorrépát. Virágoznak az első rózsák és az első íriszek. A kertek zöldbabjai duzzadni kezdenek."(89) Nagy a valószínűsége annak, hogy a rózsa tömegesen nyílik. A rózsa virágzási idejének kezdetét olyan fontosnak tartotta Racemundus, hogy a legfontosabb tápláléknövények vegetációs életszakaszainak megnevezésével együtt sorolja fel, s a muszlim közeg valószínűsíti a termesztés okát is, mivel aromás olajat adó növény.

A Córdobai naptárban figyelemreméltó az, hogy a felsorolt növények között csakis olyanok vannak, amelyek több szempontból hasznosíthatóak, a legtöbbjük természetes tápanyagot szolgáltat vagy fűszerként ismert, de létezik olyan is, amely elsődlegesen az orvoslásban, testápolásban vagy a kellemes környezet biztosításában kap szerepet.

Az arab és a korai spanyol költészetben a kortársi irodalom szövegeihez képest fontos a rózsa illatára való hivatkozás, még úgy is, ha tapasztalhatjuk, a legtöbb virág, amely valamiképpen megjelenik, az illata által válik fontossá. A szerzők nem találnak egyéni jelzőt a rózsa illatának kifejezésére, nem különítik el azt a többi növényétől, ha pedig igen, akkor azt – kezdetektől fogva – mindenkor a pézsmához hasonlítják. A miszk (pézsmaillat) arra utal, hogy az andalúziai rózsák között, csakúgy, mint a keleti muszlim területek virágainál kiemelkedően kedvelt a pézsmaillatú rózsa.(90)
A rózsa föltétlenül nagyra értékelt növénye a korabeli hispániai népeknek(91): végtére is használatuk mind a római, mind a keresztény mind pedig a muszlim hagyományokban gyökerezik. S ámbár a rózsából kivont illatanyag önmagában is fönntarthatja a rózsatermesztést és -hivatkozást, más tulajdonságaira is találunk hivatkozást. Amíg az élő rózsa illata korántsem látszik olyan nagy jelentőségűnek mint a növény extraktuma, a virág színénél mindenesetre hosszú időn keresztül fontosabb.

Az irodalmi jellegű munkákban a lehetséges rózsa színek közül a piros jelenik meg, a leírások között nincs sem fehér (hacsak nem botanikai-agronómiai jellegű a szöveg), sem pedig sárga. A piros rózsaszirmok között persze szó esik a sárga porzókról, esetleg a bibéről, de a sziromszínét használják a hasonlatokban. Ezt hasonlítják a karneolhoz, a jácinthoz, a vérhez, a vérben gazdag testrészekhez, amilyen a szerelmes ember izgalomtól duzzadó ajka, vagy éppen a parázshoz.

A piros rózsa – amint az Henri Pérés al-Himjarí versei alapján készített gyűjteményéből(92) kiderül – ezeken kívül a szégyenpír és a nyugtalanság kifejezője a színazonosság alapján. Általában piros ruhadarabhoz szolgál mintául: „A rózsa piros tunika, melynek az ujja áttört", „tunikát öltött bíborszínű gyöngyökkel és gombjai átvillannak a gallérjain", „eljött, hogy búcsúzzon, zöld fátylakba és vörös tunikákba öltözötten", „orcáját elfátyolozta, és úgy jött felénk, mint szemérmes ifjú lány, ki azért visel fátylat, hogy szépséges arcát senki se lássa".

Az Andalúziában termesztett rózsák többsége bizonnyal piros, és ezek között kellett, hogy legyen pézsmaillatú. Sepherd azonban úgy tudja, hogy a 13. században már megjelent a sárga virágszirmú és perzsa eredetű rózsa is a mór területeken, mégpedig a Rosa foetida valamelyik alfaja, változata. A mórok után fennmaradt egy sárgarózsa- telep, bár a populáció zárttá vált s kis területre húzódott: ahonnan aztán a francia és az olasz kertekbe mégis átkerült.(93)

Az andalúziai muszlimok számára a rózsaillat a keresztény irodalmak hivatkozásaihoz képest kevésbé volt szakrális. A rózsát egyenrangúnak tekintették több feltűnő illatú kerti növénnyel, a nagy, színes szirmú virágok közül se emelkedett ki, leginkább a többféle hasznosítású növények között tartották számon: a mediterrán vidékek kolostorainak gyógynövényei, a zsályák, a liliomok, a violák és mások között.

Ezt az intenzív – serkentő és föltámasztó! – illatot említi meg az ismeretlen szerzőtől származó, 13. század elején keletkezett Példázat a Szerelemről, amely az első spanyol nyelvű vers(94):

„Minden jó illatú fű
nőtt amott a víz körül,
zsálya, rózsa gazdagon,
viola és liliom,
és sok más is, annyi plánta,
nem tudnám nevük se már ma,
ám mely áradt ott, az illat
talpra állítaná a holtat." (András László fordítása)

Abú-Iszháq al-Izráílí (?1210-1250 v. 51) Négysorosában is az illat a fontos a rózsából.(95)

„Nem vonz virág a kertben, hajókázás a bárkán,
fürdés a tóban, otthon angyali kamasz vár rám,
tarkója, ajka, melle illatos, mint a rózsa,
csípője langyos, mint a Paradicsom folyója."
(Faludy György Fordítása)

A virágokban és vizekben dús hely emlékeztet a muszlim kertekre, amelyeknek feladata volt a Paradicsom felidézése, a meditációra lehetőségeket kínáló helyet biztosítani, felidézni az Alláhhoz közelvivő, az öröklétet megközelítő érzést. A kert a szerelmi együttlétet is szolgáló tér volt. E vers kétrétű – a példázatot szolgáló – szabad, nyílt erotikája arra utal, hogy az északi kultúrákhoz képest szabadosabb ízlés jegyében fogant. A sevillai al-Mutamid (megh. 1095) váratlan módon a vulvát (amelyet már az Arábia szerte ismert, keresztényekkel barátkozó, adományokból élő 6. századi Ibn-Majmún kehelynek(96) tekint) veti össze a rózsavirággal(97):

„Ó vidám örömök mézédes éjszakája,
mit a kígyó-folyó partján tölték a lány
karjai közt, kinek szikrázó karkötője
kígyóként fonta át ívét a csuklaján!

Lefejté köntösét, szememnek látni hagyta
lágyan ringó fehér testének vonalát.
Ekkor tárt kelyhet a harmat előtt a rózsa,
és ó, előttem a leggyönyörűbb virág."
(Molnár Imre fordítása)

A rózsa mint vulvaszimbólum a későbbi korokban gyakrabban jelenik meg. A portugál Camoes eposzában már megegyezésszerűen használja. A férfi nemi szerv virághoz hasonlítására is van példa a muszlim andalúziai költészetben(98).

A kert, mint a rózsához kapcsolódó, s nem egyszer a rózsával kijelölt tér, a szerelemnek is helyet ad, a szerelem helyszínének, tágasságának, boldogságának a jelzője. „Ó kert, mely számtalanszor gyűjtéd tekintetünket / rózsákba, melyeket ifjúság ékítet" – vágyakozik Ibn-Zajdún (1003–1070) córdobai költő(99). „Rózsalugas a szád" – állítja Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087–1160), a másik córdobai arab költő(100). Ibn-Hámdin asz-Sziqíllí (1055-1132) is elvesztett kertként siratja hazáját, a normandok által elfoglalt Szicíliát, „ahol" – állítja – „fiatal voltam /hajtás a rózsafán".(101)

A női arc szépségének, általában a nő testi gyönyörűségének azonosítása sem ismeretlen a mórok uralma alatti területek népeinek költészetében a rózsa színével: később ez a hasonlítás jellemzője lesz – Petrarcán át – a reneszánsz poézisnek. „Ha titokban egy pillantást rá vetek, / tejarcára tüstént rózsát ültetetek"(102) – jellemzi szende, megközelíthetetlen szerelmét a sevillai Ibráhím Szahl al-Andalúszí (megh. 1251), hogy aztán megkérdezhesse: „Csak azt tudnám, miért tilos hát énnekem / leszakítanom a rózsát, mit ültettem." S ez a korai spanyol költészetnek is toposza.(103) De a kívánatos lány jellemzése a népdalokban sem más: „Szép lány, hallod? / rózsaarcú! nyissál ajtót!"(104), „ Rózsaarcú mór leányok, / rózsaarcú mór leányok / gránátalmát szedni járnak / a hegyen."(105)
A perzsa költészetben kedveltek voltak a rózsa botanikai tulajdonságaira épülő ellentétpárok (a móroknál kevésbé szokásosnak talált: piros-fehér(106), virág-tüske(107), valamint a rózsa mitológiáját idézőek (pl. rózsa-csalogány(108): mindez a muszlim uralom utáni spanyol vers kettős képének alkotója. A rózsa-liliom pár valamennyi mediterrán kultúrában jelen van.(109)

A rózsa vulva-, szerelem-(110), szerelmi légyott-(111) és szépség- és paradicsomi öröm-jelzéséhez illeszkedik a rózsával jelzett szüzesség – (azaz vér, azaz korábbi élet) elvesztésének jelölése is. A Rózsafüzér románca(112) szerint következőképpen következett be a defloráció:

„– Ezt a piros rózsafüzért,
lányom, ki fűzte nyakadba?
– Ajtóm előtt elhaladó
délceg nemes-lovag adta.
Megfogta a két kezem is,
magával vitt a házába,
el is játszadozott vélem
egy homályos kis szobába.
Én még olyat nem is láttam,
rózsaágyba fektetett le,
nem tudom, hogy mit tett vélem,
felgyúltam a szerelemre.
Nézzed, anyám, nézzed, vérfolt,
vérfolt cseppent az ingemre! … …."
(András László fordítása)

A 1400-as évek spanyol népdala, a Kertem rejtekén(113) rózsakertje egyszerre a szerelem és a halál (a szenvedély és a kárhozat) a helyszíne:

„Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén
gyilkosok.
Indultam, anyácskám,
rózsa-szedni én,
a halálra leltem
kertem rejtekén.
Indultam, anyácskám,
rózsát nyesni én,
a halálra leltem
a rózsakert ölén.
Kertem rejtekén
meghalok,
rózsakert ölén gyilkosok."
(András László fordítása)

 

Egy klasszikus török költő, Alisír Neváí:
Ferhád és Sirin
történetének rózsajelképei

Alisír Neváď (1441-1501) államférfi – a timurida Huszejn Bajkara szultán tanulótársa és nagyvezíre – , közép-ázsiai kulturális életét összpontosító udvari élet létrehozója korában, a középkor skolasztikusai ellen föllépő tudós vallásbölcselő, nyelvész, és annak a csatagáj-török nyelvnek a végső kicsiszolója, amely hazájában fölváltotta az addig használatos, az arab kalifátus hatása alatt álló szeldzsuk arisztokrácia hivatalos újperzsa nyelvét. A Herátban született költő elvetette a korábbi irodalmi nyelvet és a törököt alkalmassá tette az összetett metaforák és az egzakt fogalmak kifejezésére. Életművében megmutatkozik az a hagyományokhoz való elkötelezett ragaszkodás, amely az arab és török világ tudósainak és íróinak a sajátja. Műveinek java nem önálló témák földolgozása, hanem a múlt eseményeinek, alakjainak, képeinek-metaforáinak egyénített újraértelmezése. Faríd-ad-Dín Attár szúfi költővel való vetélkedése eredményeként megírja A madarak beszéde című allegorikus elbeszélő költeményét (1499), de a legnagyobbnak tartott perzsa epikus, Firdauszi Királyok könyvére is reagálni kívánt. A témák ilyesfajta vándorlása, átértelmezése nemcsak a motívum azonosságaira, de a költők – és koruk – szemléletbeli különbségeire is felhívja a figyelmet.

A bizánci, szír és arab krónikákban szereplő Sirin és az iráni II. Khoszrou sah (590 – 628 között uralkodott) szerelmének története bekerült a szászánidák legendavilágába. Firdauszi onnan veszi át és dolgozza fel a Királyok könyvében. Firdauszi krónikáját számos későbbi mester értelmezi és fogalmazza át, s ír rá választ. Jelentős a perzsául író – azerbajdzsáni – Gandzsevi Nizámi (1141 – 1209), aki a Sirin örmény királynőről és Khoszrou perzsa királyfiról szóló mondák alapján írta meg Khoszrou és Sirin című elbeszélő költeményét, amelyben török rabnőből lett felesége alakját idézi meg. Ami Firdauszinál tárgyilagosan elmondott történet, az nála pusztítóan szenvedélyes szerelmi regény – nem véletlenül vesz át tőle – persze áttételekkel – novellaelemeket Boccaccio, bár a szerelmesek sorsa sok európai művészt is megihlet, miként Jókai Mórt is, amit Shirin című elbeszélése tanúsít. Nizáminál csupán mellékalak Ferhád, akit lovagi szerelem fűz Sirinhez. Neváď művében azonban, a Ferhád és Sirinben már a humanista Ferhád válik hőssé.

Ezért is érdemes Firdauszi könyve után, amely bővelkedett rózsás szimbólumokban, áttekinteni a Neváď által fontosnak tartott hasonló jelképeket. A Ferhád és Sirin 5782 párversszakából (s minden versszak két-két 'hazadzs' versmértékű sorból tevődik össze), 127-ben található rózsa-hivatkozás vagy rózsajelkép összesen 155 kifejezésben. Ez önmagában is arra mutat, hogy a növény és a hozzá köthető szimbólumok szerepe és gyakorisága nemcsak az időben hozzá közel eső irodalmi munkákban azonos, de ez a kezdetektől, Firdauszi eposzától fogva lényegében változatlan, s onnan eredeztethetjük. A rózsabokor előfordulásának helyei (kert, vad természet(114) stb.), mind a rózsa emberi kultúrába kerülésének útjai (táplálkozás, gyógyítás-tisztálkodás, szakrális alkalmazás), felhasználásának formái ugyanazok, amiket Irán újperzsa művelődésében a közép-iráni Szászánidáktól a bokharai Számánidák uralkodása idejéig, Firdauszi munkájában látunk.

A kert kitüntetett szerepű: Paradicsom-idéző szerepe számottevő marad. Ennek kelléke a rózsa is. A valódi kertek leírásában elengedhetetlen tehát: „Csupa tüzes rózsa, s hajnal-lég e kert"(115). A szimbolikus értelmű kertleírás érthető módon hivatkozik – a növényhez illeszthető jelképi legkülönbözőbb tartalmak alapján – a rózsákra.

„Lelkem rózsakertje rózsákat nem nyitott"(116)

Ferhád… „bimbó volt a szenvedélyek rózsakertjében"(117)

„Kert lesz körülöttünk – ha az éj leszáll,
Lámpásként ragyogjon minden rózsaszál."(118)

De a rózsa – különleges szépsége, s a hozzá természetéből adódóan társítható képzetek miatt (pl. a tavasz, mint az ifjúságra való utalás.) – nemcsak a kert, hanem az épület pompáját is nyilvánvalóvá teszi:

„Összeszedetem négy évszak színeit,
Palotáim képét azok színezik.

Tavaszpalotámra hogyha sor kerül
A rózsát tekintsék mintaképül.

Mint ahogy a rózsa orcája virul,
Rózsálljon s legyen szép, mondhatatlanul."(119)

A négy évszaknak megfelelő négy palota egyikét, a tavasz-palotáját – mint a megvalósítható legnagyobb szépséget – rózsák tulajdonságaival ruházza föl Neváď, ahol a növényi szín (s az ártatlanság, életöröm), az illat (s a mámor), a szépség (a testi, a lelki, a paradicsomi) együttesen jelenik meg, hogy a reá oly jellemző, apró részleteiben is kidolgozott, bonyolult, de nem áttekinthetetlenül összetett költői képet vázoljon fel:

„Első a tavasznak szolgált lakhelyül:
Csupa rózsaszín volt kívül és belül.

Aki látta, arca rózsásra pirult,
Rózsaligetekben kedve kivirult.

Süppedt a láb a sok rózsás szőnyegen,
Függönyök anyagja rózsás lágy selyem.

Rózsaszínűek az ajtók-ablakok,
Kapu és küszöb is rózsás színt kapott.

Minden vízmedence ékes rózsaszín
Kavicsokként benne gránit és rubin.

Nem is víz volt abban, hanem rózsabor,
Keskeny arikokban csordogál a bor.

Mindenütt virágzó, pompás rózsakert,
Dús termésük édes illatot lehelt.

Virágarcú szépek jártak szerteszét,
Rózsás selyem fedte mindnek termetét."(120)

A tavasz e természeti leírása: allegorizáló jellegű. A keleti reneszánsz természetképének új vonásai is megmutatkoznak ebben a részletgazdagságban – de leginkább abban a csiszolt pontosságban, ahogy a hagyományos, szakrális és higiéniai eredetű gazdag jelképrendszerhez a részletekben bővelkedő, s a hagyományos jelképeknek ellentmondó tulajdonságokat fel nem vonultató naturalizmus illeszkedik.

A természetkép változását jelzi – amint az európai reneszánsznál is látni –, hogy nemcsak az antropomorf helyek, a házak, lakóhelyek, kertek lehetnek szépek – egyáltalán, nemcsak az ember előfordulási helyei figyelhetőek meg, s nemcsak azokat lehet harmonikusnak és pompásnak találni – , de a korábban vadnak, ellenségesnek, ridegnek mutatott vagy csupán érzéstelenül ábrázolt természetet is. A tébolyultan vágtázó Ferhád, a vadul hadonászó platánok, a dárdahegyként szúró fűszálak, a ruhát letépő tüskék közt egyszercsak idillikus közegre lel, annak ellenére, hogy az a tragikus hiányra figyelmezteti:

„…végre tisztáshoz, réthez ért az út:

Minden csupa rózsa, s pázsit, zsenge fű,
de búsít e rózsa, s könnyet rejt a fű."(121)

A rózsa, mint kerti élőlény, a természet szépségének esszenciális hordozója, szimbolikus tartalommal föltölthető tárgy Neváďnál tehát használatos a kert, az érintetlen táj s az épület árnyalt megmutatására is. De kerttel fejezi ki – mintegy fokozásként – a harmonikus, tiszta örömöt és boldogságot is: „rózsáskert virult az égi zöld mezőn"(122) – jegyzi meg Neváď egy helyzet leírásakor.

A kert szerelemkert is – ezt a lehetőséget a Korán is felkínálja, amikor a Paradicsomban a férfiak számára hurik, a nők számára ifjak rendeltetnek. Neváďnál a szerelemkert ellentmondásosabb, hiszen a szerelmi szenvedély a szenvedés lehetőségét sem zárja ki: a hős egy tükörben szemléli Irán gyönyörű kertjét, benne a szépséges – és elérhetetlen – Sirint, s ez a kert, elérhetetlensége okán, csupa búra, kínra, nyugtalanságra ad okot. A rózsák vértől piroslanak (a rózsa és vér összefüggés a fülemüle-rózsatüske jelképben nagyobb hangsúlyt kap majd), az ibolya lekonyul, s a tulipán tüze e lelket égeti. Ez a kert éppen az elérhetetlen szerelem tere, s nem a testi szerelemé.

A rózsás kert számos elemből összeszövődő jelképrendszerének további – fogalmi – tágításával újabb dimenziót a költő. Fokozáshoz, a nyelvi intenzivitás növeléséhez vezet amikor már az „idő kertjéről"(123) beszél. Vagy amikor a „világunk kertjét" a teljes, a csodaszép, a festők által is irigyelt életet ígéri a virágok által. Intelmeiben ezek ellentétekben szerepelnek. Ugyanakkor azt állítja, hogy a rózsákkal telt kert csupán szimbólum lehet:

„E világunk kertje olyan csodaszép,
Irigylik a festők; s nemcsak ők: az ég.

Aki itt e kertben jár-kel, nézeget,
Látja: rózsák szegik az ösvényeket.

Csodálatos bár mind, színük, illatuk –
hangjuk nincs olyan, mint színük, illatuk.

Mosolyog a rózsa, de csak hallgatag,
kebléből csalogányének nem fakad.

Az illatos rózsa, színes szép szirom
Sok bájoló képben szerepel bizony.

Szimbólumban úgy hat, hogy szinte dalol
Mint ha fülemüle csattog valahol.

Ám az olyan rózsa ritka, mondható,
Sáh fiához amely volna fogható."(124)

A kert – a paradicsomi, a szerelemnek helyszínt adó, és a reális – gyűjtemények színtere is: ezért jelképezheti a perzsa kultúrát, népet, államot épp úgy, mint az időt, a valóságot, vágyat („Vágyainak kertje száz rózsát fakaszt;"(125) vagy éppen az irodalmi és tudományos szöveggyűjteményeket, könyveket és összeállításokat. De a papír is lehet kert (az a papiros, amelyre a Ferhád és Sirin íródott) mégpedig:

„Fájdalmak kertje e papír, nem egyéb,
Minden tulipánján szerelemseb ég.

Ámulat tüze mind a rózsalevél …

ahol


Bánatbimbó pattan rózsaág-hegyen,
Tűzrózsává hasadt, bús-elevenen;"(126)

A Neváí által megjelölt valamennyi rózsatulajdonság ismert: a szépség (arc, alak, termet, fiatalság), az illat, a virágzási időpont (születés, földi élet, szerelem), a virágzás (gyönyör, öröm, tavasz, mámor, bor illetve fájdalom, vér, harc, pusztulás, tovább: éden, Paradicsom, kert), a tüske, továbbá – a sárgát kivéve – a szín(anyag) (arc, piros, rózsaszín, festék). Ismertek a dualitások is, amelyek közül a leggyakoribbak a növény-madár, tüske (seb, sebesítés, vér) – madár, virágzás-virágvesztés és a színkapcsolatok körébe tartozó jelképek. Mindezek közül számos jelkép együtt is föltűnhet, erre kitűnő, s egyáltalán nem ritkán előforduló példa a 17. énekből, a palotában lezajló lakoma leírása:

„Mikor a nap, hozván szép új tavaszt,
A Kosnak jegyében száz rózsát fakaszt, időjelzés, tavasz, virágzás

Az égi szolgáló buzgón nekilát,
Hogy felékesítse Föld-asszonyát: testrész rózsával jelölése(127)

Orcájára rózsás hajnalpírt derít összevont jelkép: arc-rózsa-hajnal


Valahány kis bimbó látja, mosolyog,
Nyiladoznak arcán piros mosolyok. hiányos metafora: életöröm

Kacagó kedvében mind úgy megdagad,
Mosolyogva lassan rózsává hasad. virágzás


Zokog a csalogány, úgy epekedik fülemüle-rózsa
Hogy a rózsa szíve vérrel megtelik, vér(128)

Bálványszépségében kedvese előtt
Irul-pirul, szirma elárulja őt. szín: heves szerelem

S mivel a csalogány szívszerelme lett, Tűzszínpiros rózsa nevet érdemelt tűz (hő, láng)

Pergeti a szél a rózsa levelét,
Szikrákat e tűzből így szór szerteszét.


Rózsaesőt hullajt a reggeli szél, virágsziromszőnyeg
Gránátalma s rózsa piros tüze kél.


Hogy a rózsatőnek ilyen kedve telt,
tenger rózsaszáltól rózsállott a kert. kert

EDDIG: A TERMÉSZETHEZ SZOROSAN KÖTŐDTEK A
HIVATKOZÁSOK MEGNEVEZŐ JELLEGŰEK
INNEN: A JELKÉPRENDSZER TÁGÍTÁSA (ANTROPOMORFIZÁLÁS)

Egész világ képe rózsaszínben ég,
És a rétek, mint a bíbor alkonyég. a rózsa-tulajdonság kiterjesztése

Szebbnél szebb rózsáknak pompás évadán a tobzódó virágzás évszaka
Rózsaszín házába vágyott a kagán.

Hol a gyönyöröknek oly bősége volt,
Hogy a kert is szinte elhalványodott.

Rózsaszínű szőnyeg százával terült, a kert szimbóluma: szőnyeg
Rájuk égbe nyúló sáhi szék került.

A kagán fiával ott foglalt helyet,
Nyújtottak feléjük rózsás serleget. mulatság, ünnepség

Trónjuk oldalánál karszék, rózsaszín, a jelképbe szín által való bevonás
Abba telepedett a bölcs nagyvezír.

A vendégseregben: száz kínai lány,
Rózsaszínben, mint a nyíló rózsaszál. lány (szűz) = rózsaszál
nyíló rózsaszál = virágzása teljében lévő, kitárulkozó

Rózsaarcú ifjak töltötték a bort mámor
Egy cseppig kiitta ott a nép a bort. Korán Paradicsomára való utalás

És szárnyalt a dal a dalnok ajakán, dal, boldogság
Mintha rózsabokron zeng a csalogány.

Rózsák szirma pergett, s az ablakon át
Sudár cédrusokról hullott a virág. sziromeső(129)


Ferhád is ivott, s az arca kipirult,
Rózsapiros bortól piros színre gyúlt. bor = mámor = piros

Tündérszép leányok rózsalevelet
Hintettek fejére… díj, hűsítő eljárás

… és teltek hetek, hónapok

S hullott a kertekben a rózsalevél. az idő ( = élet, szépség stb.)
múlása

Földbe taposódott a rózsaszirom,
…"(130)

Ismert a harmat, a könny, a rózsavíz egy képbe való állítása („Barátja arcára könnyárja szakadt. // Ilyen rózsavíztől eszméletre tért"(131) a seb rózsaként való ábrázolása („sebekből, vércseppek helyett / Virágok hullottak… // …Ingén száz keserves kínvirág virult, / …Hintette rózsáit a rózsavető"(132) a gyászjelként való bemutatása („Tavaszi kertben ha lengedezve jársz, Rózsa-könnyűt hullass, megillet e gyász!"(133) de Neváďnál számos egyéni kép is megjelenik. Ezek egyike például a rózsaszínű és ezért Rózsának nevezett démonló(134). Másik pl. az, hogy a rózsaszirmon előforduló sötétebb-világosabb pettyet összevethetőnek találja az arcbőr szépségfoltjával.

„Rózsaarcáról – oly hibátlan remek –
Mint rózsasziromról, gyöngyharmat pereg.

Hűs hegyi forrásként csillanva fakad,
Ám vad áradatként szíveket ragad.

Szépségpontja: mint a rózsa pettye, lám,
vagy mint úszó kert az arc tündértaván."(135)

A kortárs európai rózsajelképek többnyire a fehér és a piros, kevésbé a rózsaszín árnyalatú rózsákon alapulnak, s más színű – sárga – csak a középkor végével jelenik meg a mór kertekben, igaz, ezt csak a kert- és az agrártörténeti történeti szakmunkák bizonyítják, a művészetben nem fordultak elő. A muszlimok ismerik és kedvelik a sárga rózsát. Neváď – a sárga szín allegorikus értelme és az állapotjelzés miatt is – többször beszél a sárga színű virágokról.

„Tíz rózsalevéllel piros szirmokat
Hullatott a sárga rózsára sokat.

Ujjait a vértől lepte barna szín,
Láztól borostyánná lett a szép rubin.


Rózsapiros lett a selyemleple, mint
Rózsabimbó, hogyha hajnal fénye int."(136)

– Sirin, mikor Ferhád haláláról hall, elájul, s arcából kifut a vér: így válik annak rózsás pirosa sárgává. Ezt a színellentétet fejezi ki a tíz szirmú! (dupla sziromkörös, tehát nemes) virág hulló, piros rózsalevele és a sárga rózsa. A színhatást csak aláhúzza a következő versszak rubin-borostyán színének említése. Ugyanakkor a rózsa és az emberi vér gyakran említett együttesére is van példa. A sárga rózsa képe akkor is megidéződik, amikor „az őszi kertben, ha libbent a szél, / Hullt, aranyesőként, a rózsalevél."(137) (A rózsa sárga színűvé – pl. sáfránnyá – változtatása máshol is előfordul, így fejezve ki a bánatot).

Neváď Ferhádját és Sirinjét szinte egységbe fogják a végtelen gazdag jelentésváltozatú rózsákkal közvetlen és közvetett kapcsolatot tartó költői képek. Nincs jelölő vagy jelölt, amelyhez különféle áttételek segítségével, ne lenne csatolható egy-egy éteri finomságok fölrajzolt, illékony szagú rózsavirág.

A rózsajelképek csoportjai

A rózsa szerepe az iszlámban a Koránra és a hagyományra épül.

A növénynek és származékainak használata s a jelképek jellege azonban nem különbözik alapvetően a mediterrán területen élő kortárs népeknél megszokott virágokétól. Ugyanakkor ahogy a rózsa és jelképei egyre inkább illeszkednek a valláshoz, úgy egyre inkább a muszlim világra jellemző sajátos formákat vesznek fel, s mire véget ér e kultúra szigorú jelképellenessége, olyan összetett gazdagságban jelennek meg a rózsaszimbólumok, hogy nem akad olyan terület, amelyen ne lehetne valami módon fölhasználni őket. A 10-11. században Firdauszi munkásságában kimutathatóak azok az eredetükre még tisztán valló okok, amely miatt az arabok is átveszik az elfoglalt területek népeitől a rózsa fölhasználását. Szakrális úton és profán módon egyaránt hitelesítették mind táplálkozási, mind medicinai-higiéniai mind pedig vallásos felhasználása, s ezek a használati módok megalapozták jelképi feldolgozásukat is. Az élet minden területén alkalmazzák a növényt illetve a növényszármazékokat, mindenek előtt a rózsaolajat: a születéstől, a rituális tisztálkodáson át a temetésig, az ételekben és az italokban való felhasználásig, vagy a lakóterek fertőtlenítéséig és ékesítéséig.

A 11-13. században a perzsa nyelvhez kötött irodalomban, a misztikus eszmeáramlatok elterjedésével a szimbólumok eltiltása után, a jelképek használata az egyébként is kedvelt rózsát még inkább előtérbe állítja. Mindenek előtt az ellentéteket értelmező, mindenféle egységet kifejező szúfi álláspontot képviselő rózsaszimbólumok fejlődnek: ehhez a valódi természet-megfigyelések szolgálnak alapul. A rózsa-fajok botanikai tulajdonságainak és az életközösségek szezonális megfigyeléséből származó – a hagyománytól befolyásolt – tapasztalatok egyre önállóbban és merészebben történő beemelése eredményezi az új jelképlehetőségeket. A kertkultusz, a kert kiemelkedő értékű rózsája, a rózsa lényegét idéző belső ellentmondások (szín, tüske-virág), és a tenyészidőhöz kapcsolódó természeti jelenségek (tavasz, virágzási időhöz kapcsolódó etológiai megfigyelések stb.) azok amelyek alapul szolgálnak a duális megjelenítésre. De nem célszerű eltúlozni a természet kínálta jelképek szerepét, mert bizonyos az, hogy nem csupán maga a rózsa ajánlja fel a lehetőséget a hasonlító-különböztető megjelenítésekre, de a kulturális viszonyok, a vallás rendszere, és gyakorlásának formái is keresik a testiesítési – és az azt szimbólum formában való hivatkozási – képiesített-tárgyiasított megjeleníthetőséget.

A rózsának az iszlám tradíciója által meghatározott szerepét s annak változásait, valamint a kiemelkedően fontos rózsajelképek (kert-virág, virág-fülemüle, virág-tüske fogalom/képpárok) fejlődését áttekintve, láthatóvá válik, hogy kezdetben mily meghatározó szerep jut a belső fejlődés megindításához a korai mediterrán és a hellenisztikus hatásoknak; s később pedig, az iszlamizált jelképek fenntartásánál az európai kereszténységnek illetve annak a kölcsönhatásnak, amely a két kultúra között adódott.

A prófétára hivatkozó hagyomány, a hadísz, a Koránnal ellentétben, számos helyen említi a rózsát, s ezt a misztikusok fokozott kedvvel idézik. asz-Szujútí előtt – akire később sok muszlim költő hivatkozik(138) – már a 14. században élt Kháqání: ő állítja azt, hogy a rózsa mivel a próféta mennyei utazása során homlokára kiült izzadságának cseppjéből keletkezett, értékesebb, mint a többi, földből és vízből álló virág.(139) S éppen teremtésének oka és körülménye különbözteti meg a többi növénytől – bár mindegyik szeretetre méltó – , hiszen ez lesz az a kiválasztott, amely szüntelenül emlékeztet Mohamedre és az ő mennyei tartózkodására. A prófétára vonatkozó misztikus tradíció későbbi eredménye, hogy az eltérő színű és illatú rózsák Mohamed testének különböző helyéről eredő verejtékcsöppekből származnak.

Mohamed és az izzadságából keletkező, a menny és a Próféta tulajdonságait illetve vonásait ötvöző rózsa kapcsolata rámutat arra is, hogy Mohamednek egyébként is szeretetteljes kapcsolatban kellett állnia ezzel a pompázatos virággal. Így valószínűsíthető, hogy Mohamed kedvelte a rózsát.

Ruzbihán Baqli(140) elbeszélése szerint Mohamed, aki mindig megszenvedte az isteni kinyilatkozásokat, egyszer, amikor kimerült, sorra csókolta az illatozó növényeket és föléje hajolva megszagolta a vörös rózsát is. A szemére helyezte – tudjuk, hogy gyulladásra, hőmérséklet csökkentésére hagyományosan felhasználható a magas illóolaj- tartalmú növények java –, megjelölte a rózsával – s általa az úrral – magát. Így megjelölte a cselekvését is: hiszen itt Alláh és a Próféta közötti kapcsolatról van szó.

Így – mondja tovább Ruzbihán Baqli – mindazok számára, akik Alláh keresésében megfáradnak, a rózsa szemlélése megadja Alláh személyes jelenlétét, s mindazt a szeretetet, dicsőséget, fényességet, amit a teremtő nyújt. Ruzbihán Baqli szerint Isten a rózsában tapasztalható meg: aki abba a dicsőségbe akar belelátni, amely Alláhé, annak bele kell néznie egy vöröslő rózsába – s e tradíciót nemcsak fenntartja, de ki is egészíti, amikor beszámol arról, hogy őmaga pillantotta meg Alláhot rózsafelhők formájában.(141)

A Prófétához kötődő apokrif tradíció szerint Mohamed, amikor meglátta Alláhot egy rózsaformájú selyem sapkát viselt a fején.(142) Az ilyen bimbójellegű, fénylően vörös anyagból készített fejfedőt viselő ifjat – aki tehát a rózsa, a rózsa szeretete, az Úr képviselőjének, avagy éppen magának Alláhnak a jegyét viseli magán, mintegy a szeretet képviselőjének, kajkulahnak nevezik. Mohamed tehát megjelölte magát a szeretet virágával, magán viselte a rózsát, s az általa közvetített isteni jegyet elfogadta. E rózsa a kiválasztottság – és az uralkodás szimbóluma is; a kert szeretettel telített rózsája uralkodik a többi kerti növény között.

A rózsa a mennyei és a földi élet, Alláh és hívője, a muszlim ember közötti kapocs, s megmutatja azt is, miféle lehet – miként elképzelhető – az a kertformájú építmény, amelynek a neve a Paradicsom. Nem csupán égi jelként és jegyként, üzenetként értelmezhető, de mint az üzenő szépségének megnyilvánulása is. A rózsa a Paradicsom tökéletességére s tökéletes szépségére utal: és ez mindenek előtt szellemi természetű, hiszen ha a rózsára tekintünk akkor Alláhot látjuk, s ebből az is következik, hogy a Paradicsomban állandó az Úr jelenléte, amely a legfőbb boldogság és jutalom.

A földön is lehet Istent látni – a rózsa jóvoltából. A rózsa (gul) vagy akár a rózsakert (gulistan) arcként való láttatása az isteni arc láthatóságára utal, s a rózsa földi jelenléte egyben az Isten jelenléte is. Minden egyes rózsa és rózsakert az Isten szépségét tárja fel, azt, amelynek szemlélése egyszer a hivő kiváltsága lesz.(143) A perzsa költészetben a rózsa mint arc mellett a nárcisz figyelő szemként jelenik meg. Később a különböző ábrázolásokon a rózsa levelének fényét is szemnek, a rózsa szemének mondják.

A rózsa – állítja valamennyi szúfi költő – a Paradicsomból érkezett növény, s minden tulajdonságával a Paradicsom jellemzőit emeli ki: attól függetlenül, hogy miképpen aránylik benne (például a – borral vagy a szerelemmel hivatkozott – mámornál, a csóknál, a testi együttlétben vagy éppen a lakomák esetén) az isteni a földivel. A rózsa szépsége közel viszi a benne elmerülőt a paradicsomi szépséghez, a szépség pedig – neoplatonista hagyományok értelme szerint – nem csak nagylelkűbbé teszi a földi lényt, de az Isten tulajdonságaihoz is közelít. A rózsa a kert többi lakójának a szépségét közvetíti: a huriét Muhammad Iqbálnál például, akinél egy huri, mikor mosolyával kinyitotta a rózsát, annak szépségétől elfehéredett, s utolsó sóhaja maradt csak a kertben, amit azóta illatként ismerünk –, és a kert szellemiségét is, természetesen a Korán szellemének értelmében: ha az Írás birtokosai hinni fognak és istenfélőkké válnak … akkor bebocsátják őket a gyönyörűség kertjeibe.(144)

A rózsa és a rózsakert a muszlim tradíció számos nagyobb alakjával kapcsolódik össze, s ezáltal biztosított kiemelt pozíciójuk Alláh mellett. A Korán A próféták című 21. szúrája indokolja azt a népszerű toposzt, amely Ábrahám rózsakertjét hűsítőnek tartja. „Tűz – mondtuk mi – légy hűs és békés Ábrahámhoz"(145): így tehát a rózsából készített máglya enyhülést és tökéletes békét ad a halott Ábrahám (Ibráhím) számára. Ettől kezdve a rózsát is lehet – reális és allegorikus értelemben egyaránt – tűzként láttatni és látni, s olyan nagy lángú, heves tűzként, amely hűsít, miként azt a rózsa leglényege, lényének esszenciális hordozója, a rózsaolaj is megteszi.

Mózes (Múszá) épp úgy azonosítható az égő csipkebokorral miként a tulipánnal. József (Júszuf) is azonosítható: akkor amikor a kinyíló rózsa szirmai közül széthordja az illatot a szél, mivel a virág e fiatal férfiúhoz hasonlatos, hiszen a ő szépség megtestesítője: József az, akit Putifár, a fáraó kincstárnokának felesége megvásárol rabszolgának testi varázsából lenyűgözve. A felpattanó rózsabimbókat az iszlám misztikájában József szakadt ingének tartják, amelyet Jákob számára bizonyítékként adtak át. De a szél hordozta zafír-trónon ülő Salamonhoz (Szulejmán) és Jézus Krisztushoz (Íszá) is hasonlatossá vált a rózsa.(146) Omár Khajjám egyik négysorosa – Dávid király (Davúd) nyomán – ugyanazt a piros-sárga színpárt hangsúlyozza a rózsa színeként (most ugyan a sápadtság vált át pírrá), amelyre a királytükrök egyikéből már ismerünk példát:

A Dávid ajka zárt, de a bokor
tövén rigó rikolt: „A bor! A bor!
Psszt, bor!" – füttyent a rózsának oda,
hogy sárga arcát öntse el bíbor.(147)

A rózsa a szeretet isteni-paradicsomi tulajdonságát reprezentálja. Rúmi a békés elfogadást, a lélek harmóniáját is a rózsa és a hozzá tartozó tüske együttesével vezeti be. A világot elfogadó perzsa misztikusnál a világ és az istenség között azonosság van, innen, hogy kitágíthatóvá válik az eddigi rózsa-szeretet jelkép. S így fér meg egymás mellett immár a békés szemlélődés a rajongással, az aszkézis a hedonizmussal, a világ panteisztikus szeretete és a halál elfogadása. A rózsa is, miután elhullajtja szirmait, illatot hagy maga után, nem kell tehát szomorkodnia, ott marad az illóolajban, miként ott marad az ősszel eltűnő rózsakert is. A szúfizmus megfogalmazta gondolat ez: ő bennem van és én benne vagyok, mint rózsavízben az illat…(148)

Az is igaz, ha a világon mindent a szeretet hatalma alá helyezünk, akkor a legkülönbözőbb embereket, az emberi jellemeket és azok megnyilvánulásait a szeretet felé mozdulás különböző fázisainak lehet látni. E gnosztikusan alapozott szemlélet az ambivalens megállapítások tömegét teszi lehetővé, amelyek sokasága a rózsára vonatkozhat. A rózsa lehet a szeretet és a gyűlölet, a vonzás és a taszítás, a tisztaság és a romlottság, az éteri és az anyagi kifejezése, s ahogy az öröm és a fájdalom a világ ugyanazon pontjából ered, úgy egyazon rózsa a megnevezője az örömmel vagy a fájdalommal telt (ember-, madár-, fülemüle-) szívnek.

S végezetül: az ellentmondások rosszabbnak ítélt illetve negatív fele is eredményezheti a jobbik, a pozitívabb kiteljesedést: az Indiából származó Maszúd-i Sazd-i Szalmán (?1046 – ?1121) ezért is állíthatja: „…párolj rózsaolajat a kín lángján belőlem."(149) A hosszú ideig Iszfahánban letelepedett, a II. Abbász perzsa uralkodó által költőfejedelemmé avatott Száib-i-Tábrizi (1607-1671) éppen az életében bekövetkező szenvedéseknek az eredménytelenségét siratja, amikor ezt írja: „Nőtt-e kertemben valami? / Ha nőtt is, rózsaolajat nem pároltam belőle."(150)

Ami az Úrtól ered, tökéletes, értékes és szép: azt az iszlám rózsa vagy rózsakert képében mutatja meg. A rózsa iránti csodálat számos metaforában benne lesz – ennek a bizonyítását akkor is megtaláljuk, ha a valamely szövegrészlet kettős képeit vizsgáljuk meg, de akkor is, ha a művek, vagy éppen könyvek címeit tekintjük át. A valós és az elképzelt világ bármely területe alkalmas a csodák megjelenésére, s a csodálat kifejezését számos misztikus munka meg is teszi: Rózsaágy, Rózsakert, A titok rózsája, vagy éppen Mahmúd Sabestari (meghalt: ?1307) A titok rózsája (Golsan-e raz) s ezekhez hasonló népszerű gyűjteményekben. Ezen összeállítások példát jelentettek a későbbi korok szerzői számára, s őket új, az elődöket meghaladó művek létrehozására sarkallták.

„Rózsalugas a szád"(151) – sóhajt fel az Ibériai-félsziget mór vándorköltője, az arab irodalom jelese, Ibn-Quzmán al-Qurtubí (1087–1160), s nem lehet tudni, istenkísértő-e vagy vallásos-e a kijelentése. Bizonyos, hogy a török írott – díván – költészet 13. századi képviselőjénél, Junusz Emrénél a vallásos jelleg dominál: ő, s az őt követő – a misztikus érzéseket világias témákban megjelenítő – anatóliai irodalmárok is Alláh megnyilvánuló akaratának találják a rózsát. Junusz szerint ami a méhek számára a méz, a fülemülék számára a rózsa, az istenfélőknek az Úr. A perzsa irodalomtól távolodó, a népköltészet eredményeire is figyelő 15-16. századi költészetben, Ümmi Szinan(152) látomásában rózsák alkotják a tárgyakat, a várost, a folyót, a terményt. Ezzel vezeti be a rózsasátorban ülő, szeretettel teljes titokzatos alak bemutatását. Rádöbben, hogy a rózsának mégiscsak a csalogány a szíve – a zokogásnak is van értelme. A szeretetével vonzó titokzatos alak nem lehet más, mint az iszlám prófétája – s a vele való találkozás az öröm napja, a rózsa éve.

A rózsa a misztikusoknál a mámor virága – miként itala a bor, s a vígasság helye a fogadó vagy a kocsma – , de ez a mámor képletesen értendő: a misztikus szerelem jelképe, mint a helyszíne a Paradicsomot előlegező kert, amely valamennyi szúfi költő munkásságán átvonul. Ily módon Omar Khajjám a misztikus muzulmán életérzésről beszél az alábbi rubáiban:

A bor s a rózsa csak nekünk terem
s nem annak, kinek szíve jégverem.
A kábának rejtély e kábulat,
de te megérted, korhely; jöjj velem.(153)

Érthető, hogy a dolgokat a világban elrendező rózsa a muszlim tradícióra mindenkor visszautal. Akkor is, amikor Rúmi megmagyarázza Alláh cselekvésének okát, aki miután bizonyos sorokat kitörölt a Koránból s helyükre új sorokat írt: minden törvényt megszűntetett – elvette a füvet és helyükre állította a rózsát.(154)
S akkor sincs másról szó, amikor Iqbál a prófétát olyannak látja, aki rózsaként helyezkedik el középen, s a hívei rózsasziromként övezik. Mir Dard is hasonlóan, ugyannak a rózsának a szirmaiként látja a világ lényeit.

Annemarie Schimmel volt az, aki jelentős tanulmányokban vizsgálta a perzsa irodalomban a rózsa fentebb is tárgyalt szeretetjelentéseit, a virág-tüske egységét, de a fülemüle és jelképei értelmét is.(155) Ehhez figyelemre méltó kiegészítéseket fűz szimbólumelemzéseivel Gerd Heinz-Mohr és Volker Sommer(156).

„Kinn a kertben arcom elől félrefordul a rózsa.
Köpenyemhez tüske ragad, míg le nem tépem róla."(157)

Abú-Tálib Kalím (? 1580 – ? 1651) az lahorei nagymogul udvarában letelepedett költő, a virágtestű nőkhöz fohászkodva villantja föl a rózsa-tüske ellentétpárt. Ez nála már határozottan világias vonásokat mutat.

Az ellentétpár a misztikus költészet számára nyújtott igazán kiemelkedő szimbólumképzési lehetőségeket. A misztika, amelynek a kiindulási pontja az abszolút és végtelen bizonyosság, amelyet racionális módon nem lehet kezelni, keresi azt a lenyomatot, amelyet önmagára jellemzőnek tud: a rózsa egyszerre illuzórikusan teljes, valójában jelentéktelen és esendő virág. Mind a szellemi teljesség lehetősége, mind pedig a jelentéktelenség fontos a szúfizmus számára. De e gondolkodási mód képes fordítani is e helyzeten, s ugyanily erősen állíthatja, hogy Alláh a rózsának olyan tulajdonságokat adott, amelynek birtokában a rózsa meg tudja az arra érdemest különböztetni az érdemtelentől, a szentet a szentségtelentől, a szerethetőt az eltaszítandótól.

A rózsa egy-egy kitűntetett tulajdonsága által az azonos és az ellentétes jellegű dolog kiemelésére is alkalmas. Omar Khajjám, akinél a nyíló rózsa a világ szépségét, és a szépség megélésére való fölszólítást tartalmazza,(158) azt is írja, hogy a piros rózsa ott árasztja legdúsabban az illatát, ahol holt zsarnok vérével trágyáztak(159). A rózsa nyílása és sziromhullása a születés és az elmúlás egyensúlyának közönyös szemlélését is javasolja szemlélőjének – Omar Khajjám értelmezésében.(160)

A rózsa egysége sokszor megbomlik, s a növény a belső (botanikai alapú) dualitásai közül az időszakosan, a csak bimbójában vagy az abból kifesletten létező, színpompás, illatos, tekintetet-figyelmet magához ragadó – ezért nem csak szeretete által vonzónak, de erőszakosnak is tartható – virág és az állandóan meglévő, jellegtelen, rigid, védelmi vagy támadó szerepű tövis jelképpárban válik fontossá. A külső dualitások közül (amilyen az iszlámban a rózsa- nárcisz, rózsa-tulipán, rózsa-madár) pedig a rózsa és a fülemüle együttese a rózsa fertilitása és a fülemüle territoriális viselkedése következtében egyetlen jelképi jelentésbe való összevonhatósága miatt.

Igen gyakran a nehéz, de eredményes munkát fejezi ki az akadályoztatott rózsaszedés: Firdauszínál a sahnak (a szerelem gyógyszeréül szánt ) ajándék rózsaággal visszatérő lányok világosítják fel így a kapu őrét:

„… szívünk
repes, hogyha részére rózsát szedünk.
Jogod sincs, hogy ily hangon ródd fel nekünk,
tövis közt ha kedvünkre rózsát szedünk."(161)
(Devecseri Gábor fordítása)

A tövis (tüske) az élet nehezen elviselhető, fájdalmas, veszélyekkel terhes oldalára hívja fel a figyelmet: azt, hogy a rózsa tövisek között rejtőzik – mint szultán a fegyveresek között –(162), a misztikus költők is megerősítik. Tövisekkel szegélyezett úton járnak, s ezek akadályozzák a szabad cselekvést, a vágyott kifejlést, elodázzák a boldogsággal kecsegtető vég bekövetkezését.

„A rózsa édes illata megéri a tüske szúrását"(163) mondja Omar Khajjám, s ugyanúgy azt is, hogy „Tövis se rossz, ha rózsa nem akad"(164) – mintegy megelégedve a teljesség helyett annak az ellentétével, ha az legalább a teljesség hiányára utal.

A tövis esetleges hiánya – máshol – azonban fontos iszlám gondolatra hívja fel a figyelmet. Ha nincs tövis, akkor már nem, vagy nem annyira értékes az, aminek a megközelítését akadályozza. S nemcsak a tövisek, de talán a rózsák sem lesznek említésre méltóak, ha elvész az általuk jelzett dolgok dualitása. Ha a dualitás egyik eleme megszűnik, az rögvest maga után vonja a másik elem értéktelenedését. A 19. századi török költő, Niyází Misrí egyenesen arról ír – Rúmi gondolatához kapcsolódva – (165), hogy még csak ellensége sem maradt: nem látta a rózsabimbót, és ha a tövisekre nézett, akkor a töviseket sem. Miután nem volt rózsabimbó, nem volt tövis sem. Most a tövisek mind rózsák, egyetlen egy tövis sem maradt.

A rózsa és a tövis ugyanannak a növénynek két része, miért kellene szembeállítani őket. Egyként ugyanannak a növénynek a szervei, s ugyanannak a növénynek – más szempontból esetleg ellentmondó – lényegét tudják kifejezni. A rózsa olyan növény, amelyben a világ, az ember számára a szépség és harag egyszerre nyilatkozik meg. Rúmi megkérheti a rózsát, hogy küldje el a töviseit, a virágnak azt kell válaszolnia, hogy ez a tövis is megszenteltetett.(166) A rózsa virágja és a tövise ugyanannak a rózsának az elválaszthatatlan része – s ha a szeretetnek szüksége van az egyikre, akkor szüksége kell, hogy legyen a másikra is. Másrészt pedig a tüske a virág védelmezője, s a virág szeretetének része a tüske – s ennek tudata kiteljesíti mind a tüske, mind a virág jelentéstartományát.

A tövis megvédheti a fülemülétől a virágot – de abba nemcsak a vérét vesztő madár, de a vérrel pirossá festődő rózsa is belepusztul. A tüske a rózsa illatát élvezni akarókat is elűzheti a növény közeléből, de akkor nincs senki, aki tudná, miféle mennyei javai vannak a virágnak. S a virág is elismerheti gáláns lovagjainak – a száron és a levél fonákjának erén ülő tüskéinek – a védelmét, s a jósága is megjelenik ebben a gesztusában. Háfiz a rózsa virágjának a nagylelkűségét érzékeli abban, hogy szelíden megfér a tövissel.(167)

Az egység titkát értő gnosztikus nem különbözteti meg többé a rózsa virágát a tövistől. Nem értékesebb az egyik a másiknál, még akkor se, ha csupán a virágban látszik Alláh, a rózsa hatalma alatt tartja a tüskét. Az egység bizonyul fontosabbnak a részek helyett. Rúmi ezt így bizonyítja: a gul a kull (egész) allegóriája.(168) A szentek és a beavatottak mindenben képesek az egységet meglelni, és ennek az egységnek a tudatában szemlélik és értelmezik a dolgok és események, érzések és a tudás részeit.

A rózsa egységre rámutató értelmét tovább finomítja a belőle kelő rózsaillat – a Paradicsomnak és Alláh szellemiségének édes odora, amely üzenet, a túlvilág egységébe lépés illatozó üzenete. Rúmi ilyesmit állít: Minden rózsa, amely a külvilágban illatozik, az egység titkáról beszél.(169)

A rózsa a testi szerelemhez is jelképekkel szolgál – ezt a szúfik kettős – vagy még többszörös – kódolású szövegei mutatják. A szeretet a rózsára pergő harmat, nemcsak a iránta tragikus szerelmet érző fülemüle könnye, de a csók lenyomata, idővel a szerelmi együttlétkor keletkező nedv is lehet. Rúmi a rózsabimbót fallikus jelképként is értheti.(170) A női nemi szerv – és a nő – rózsának, bimbónak nevezése is megengedett, hiszen a megvalósuló testi szerelem is a paradicsomi létezés előképe, végső soron Alláh tökéletessége felé való törekvés.

A rózsát a madarak hol támogatóan kiegészítik, hol ellentételezik tulajdonságaik együttesével.

„A szellő selymes, a lég langymeleg,
rózsákat mosdatnak a fellegek,
pacsirta nyíló bimbóval pöröl:
'Igyunk, madarak, rózsák, emberek!' "(171)
Joseph von Hammer-Purgstall, múlt századi perzsa szóláskönyvében(172) a gul/gül – bulbul/bülbül hangfestő rímpár, és még sok hozzá hasonlóan rögzült szóegyüttes, a rózsa és a fülemüle nyelvileg is szoros kapcsolatát elemzi. „Sen gülersin gül gibi, ben bülbülü nalanim" – Úgy nevetsz, mint a rózsa, én pedig a panaszkodó fülemüle vagyok. A két élőlény egyidejűsége szoros vagy szerelmi kapcsolatot feltételez köztük.

Omar Khajjám nemcsak az idő madaráról, a szépen dalolókról: a pacsirtáról vagy a rigóról tudósít, hanem a fülemüléről is. A fülemüle az, amelyre leginkább hivatkoznak a szép énekű, mozgékony, a rózsakertekben megjelenő szárnyas állatok közül. Firdauszínál is megtalálható ez a madár. Rendszerint ott tűnik fel a perzsa költészet kezdetétől fogva, ahol a legszebbnek talált virág, és hozzá hasonlóan maga is kiválasztott helyzetű. Mindketten a tavasz, a virágzás, a kifejlett élet, az illatokkal telített kert, a mámor, a boldogság jelölői – ámbár a rózsa a napfény, a fülemüle az éjszaka lakója. A különböző napszakok különítik el (illetve illesztik egymás mellé) őket, de más, különböző tulajdonságaik is: a rózsa mozdulatlan és sugárzó/vonzó nőisége, a madár aktív, közelítő férfiassága, a növény atraktív külseje s a fülemüle érdektelen megjelenése, amelyet azonban elfelejttet a vágyakozó ének.

A mozdulatlan, virágzó növény feminin jellege s a fürge állat maszkulinitása a növényi táplálkozásra alapozott mediterrán kultúrák eredeti elképzeléséből adódik. A növény, amely időnként megújul, majd elpusztul, ékesen látható, majd passzívan belesimul a közegbe, a mediterrán világban mindenütt női tulajdonságokat mutat. E növények megfigyelése, nevelése, öntözése, csipdesése, szakítása és elpusztítása férfias tevékenység. A tüske is – agresszivitása miatt – maszkulin tulajdonságokat jelöl.

A rózsa és a fülemüle azonban egy térben él: a tavaszi, a feltámadó kertben, jelképesen pedig: a megnyíló Paradicsomban. Azonos színpadra kerültek, egy eszmerendszer kifejezésének részei. A rózsát a fülemüle látja és áhítja, a fülemüle éneke a madár torkában a rózsáért szól, a Paradicsom szépsége, örökkévalósága a rózsa szirmaival együtt nyílik ki, s hogy, az más által is meglátható, azt a fülemüle jelenti be.

A muszlim misztikusok számára a rózsa és a fülemüle egyként Prófétájukhoz hasonlítható. Mindkettő Alláhról beszél ugyanis: annak a tökéletes szépségét, a szépsége titkát, és a vele való unió fontosságát bizonyítja. A Próféta, s az általa képviselt Úr szeretete az ami, mint egy bekerített kert, egységbe foglalta a rózsa és fülemüle jelképpárt.

Megérti-e a rózsa a fülemüle hangját? A próféta, a szent, az Úr szeretetében élő – a szerető – szavait megértik-e, amelyek az Úr felé való törekvésről szólnak? Tökéletesen megjeleníthető-e ez a szellemi folyamat? Ennek összetteségét allegorizája a bonyolódó rózsa-fülemüle szimbólumegyüttes. Annak a tapasztalatnak a folyton megújuló leírása, miszerint sem az isteni rózsa, sem a körülötte vágyakozó madár, sem a kapcsolatuk nem ellentmondásmentes, az emberi világ tökéletlenségét mutatja. Végül nem maradhat más, mint ennek a magyarázatát adni, s belátni, hogy a rózsa értelme a fülemülében, a fülemüléjé pedig a rózsában kereshető – nem pedig a fülemüle rózsaleírásában vagy a rózsa fülemüléről kialakított képében. Egy külső szempont, a kívülálló hűvös tekintete, amelyben megférhetnek együtt, s új értelmét mutatják meg az isteni tökéletességnek.

A rózsa-fülemüle egységének a lényege a növény és madár megszüntethetetlen elválasztottsága által mutatkozik meg: ugyanez az, ami a perzsa költészetben oly sokszor elhatárolja a dolgokat, hogy aztán azokat mégis egybefoglaltan értelmezze s azonos költői trópusban láttassa. Nem más ez, mint amikor Nizámi Gandzsavi (1141- 1209) számára az elhullott, oszló félben lévő kutyában a szépség nyilvánul meg, amikor Háfíz – Síráz dicséretében – végleteket fog harmonikus eggyé („Melled sima, ajkad mézes, bőröd rózsaillat, / idd úgy véremet, mint egykor anyád tejét ittad."(173) vagy pedig a veszélyeztetettséget és a Paradicsom virágát együtt látja („Az újhold sarlója nyakam felett lógott, / hintáztak a rózsák, véres lampiónok,"(174).

Faríd-ad-Dín Attár (1140 – 1230) szerint a százszirmú rózsa elvirágzásával a fülemüle is megszűnik énekelni, a 16. századi oszmán török Qara Fazlí pedig Gül u Bülbül (Rózsa és fülemüle) rózsaregényében elregéli, hogy az évszakonként változó kertben a rózsa is változik, s míg az első tavaszon nem, de a másodikon már elfogadja a (miatta bebörtönzött) fülemüle szerelmét: a rózsa kiteljesedése a fülemüle szabadságával jár együtt. Az egyszerre misztikus-vallásos és érzéki-profán rózsatörténet épp úgy szól a lélekről, mint a testiségről.

A fülemüle lélek-jellege – amely a perzsa szúfi költők számára a jelkép többértelműségét egyidejűleg engedi felhasználni – az antik korszak madárról szóló elképzelésén alapul, amely megjelenik a későbbiek során is. A zsidó legenda szerint – Salamon a panaszoló madaraknak nem adott igazat, s felmentette a fülemülét bűnei alól, a panaszos énekét ugyanis a csillapíthatatlan, vágyódó szerelem okozta(175) – a madár az éteri vágyakozást mutatja be.

A kinyíló rózsával énekhez jutó, s a virág múlásával hangját vesztő madár a szellemi szépség által jut a dalhoz: e helyzet a fülemüle lélekmadárságát kanonizálja. Faríd-ad-Dín Attár a Mantiq ut-tayr(176) (A madár beszéde) munkájában leírja a lélekmadarak Alláhhoz vezető útját. A költemény lélekmadarai a 13. századinál korábbi arab- perzsa filozófiai értekezésekre vezethetők vissza.

A fülemüle, amelyet örökkévaló szépsége fegyverez fel, amely akár el is éghet a rózsa, a szerelem tüzében, rendszerint úgy jelenik meg előttünk, mint a legszebb hangú madár, már-már prédikátor, a kert szószólója és értelmének kifejeződése – ez mind a lélek jellemzője. S a fülemüle panasza (gulbang) a lélek szépség felé vágyakozásával telik meg.

A rózsa méltó társa a madárnak – s a madár dalának jelentőségét csupán a rózsa megjelenése tudja kifejezni. Egymásra vágynak, egymás hiánya és elérhetetlensége tölti ki az életüket. Elválasztottságuk a végzetük, s ez ad jelentőséget az életüknek.

A fülemüle-motívum krisztianizálódását mutatja a 13-14. században élt örmény Arrakhel Baghisezi(177) költő munkája, aki a Perzsiából Törökországba érkező, szélesen kedvelt fülemüle-motívumot a nyugati keresztény gondolkodáshoz akarja illeszteni. Törekvésének eredményeként a madár Gábriel arkangyallá válik, a rózsa pedig Máriává.

Az iszlámban a rózsa, belső és a külső dualitásaival, a tövissel és a fülemülével kiegészülve a legjelentősebb jelképegyüttesek közé kerül. A rózsa, az Alláhhoz fűződő szerelem jelképe, megismerése magának az Úrnak a megismerése, s a folyamat nem más, mint a hit erejének megtapasztalása. Azok a szerelemesek, akik a virágzást átélik, megértik, hogy e látható virág és ahol a virág pompázik, a kert csak előképe annak a hatalmas szeretetnek, amely majd a Paradicsomban, Alláh jelenlétében teljesedik ki.


Előző Tartalom Következő